Em Torno de uma Antropologia Pós-Social

De Abaete

Página destinada a considerações, elaborações e troca de idéias em torno da temática central dos cursos sobre antropologia pós-social no Rio e em São Paulo.

---

Índice de conteúdo 1 Gravações de aulas 2 Proposta de troca de lugar para algumas coisas ditas 3 Isso posto, eu começo 3.1 e peço licença para acrescentar 3.2 prosseguindo, por conexões parciais 4 Conversa Abaetiana 4.1 No Bar 4.2 Em casa, pensando no Bar (e um comentário que foi levado para a conversa) 4.3 Em casa, pensando que talvez esteja na hora de voltar para o Bar 4.4 Dúvidas, de quem ainda não foi ao bar 4.5 Pensando sobre conversas Abaetianas e em beber mais um pouco 4.6 Um outro dia, um novo bar, Marilyn e Lévi-Strauss 4.7 Pedindo (mais) uma bebida 5 Anarquizando: Pós-Social e Pré-Sociológico 6 Uma pequena reflexão sobre a noção de (troca de) perspectiva, a partir da aula do dia 7/04/06, ligeiramente desviada de sua rota original 6.1 Permita-me continuar com um exemplo clássico 6.2 Comentário ao perspectivismo pós-plural: ciborgue ou Dr. Frankenstein? 6.3 Digressões fractalizadas da antropologia marilyana a partir de uma leitura parcial 7 Uma pequena reflexão a propósito de um dos assuntos da aula do dia 31/03 no Museu 8 One of the ironies 9 Ainda sobre diferença e identidade 10 I think all this is key to the debate as a whole 11 Revisitando (ou Re-abae-sitando) nossas pesquisas 12 Reflexões a partir da aula do dia 24/04, sobre Bruno Latour 12.1 Domingo de sol, antes de ir à praia 12.2 Na praia 12.3 Em casa, depois da praia 12.4 Continuação das reflexões do pós-praia com boas pitadas do pós-aula de Antropologia pós Social 12.5 Vice-versa 13 Pensando em ir à Igreja (ou Ministrando Louvores) 13.1 Prosseguindo a interessante discussão colocada pelo companheiro (agora aparentemente convertido) Chico: Identidade pessoal em Locke 14 ANTics 14.1 O teste de Latour e a tradução ANTropológica 15 Transcendência e Imanência

[editar] Gravações de aulas

Como todos sabem, tanto as aulas no Rio como em São Paulo foram gravadas por alguns alunos. Tenho recebido diversos pedidos para fazer essas gravações circularem e, até, propostas para que sejam colocadas na rede. Gostaria de esclarecer, em definitivo, que nada disso é possível. Como bem se sabe, o discurso oral tem sua dinâmica própria e as aulas suas particularidades. Tirá-las do contexto em que foram proferidas pode dar margem a muitos mal-entendidos. Como Eduardo e eu havíamos acordado com alguns alunos, no caso de transcrições das aulas nos serem apresentadas, nós poderíamos revê-las, editá-las e, talvez, liberá-las como texto. --Marcio Goldman 16:07, 17 Agosto 2006 (UTC)

---

[editar] Proposta de troca de lugar para algumas coisas ditas

Proposta: pessoal, fiquei achando que algumas das considerações etc. abaixo ganhariam ao ser transladadas para a página do Texto-mãe Simetria, Reversibilidade e Reflexividade e ali organicamente inseridas. Já havíamos considerado esta possibilidade. O que me dizem? EVC 07:38, 9 Abril 2006 (UTC)

Outra proposta: Em uma revisão anterior, eu mesmo havia sugerido que esperássemos um pouco já que a coisa finalmente parecia estar "pegando" e cheguei mesmo a tirar a sugestão acima da página. Eu a recoloco agora a fim de fazer a seguinte consideração - pela qual peço desculpas antecipadas. É que estou achando que o estilo pseudo-dialógico inaugurado pelo colega Slvdr (que de resto considero ótimo) parece estar ameaçando esta página com o triste destino de uma lista de discussão. Minha sugestão, então, é lembrarmos que uma de nossas idéias é a elaboração de um texto, o que exige um estilo mais direto (quer dizer, nem todas as etapas pelas quais passamos para pensar algo precisam ser mencionadas) e menos polêmico (ou seja, os diálogos ou pseudo-diálogos talvez possam ser convertidos em um texto mais afirmativo, onde as possíveis objeções apareçam claramente como tal e sejam discutidas e superadas diretamente). Eu sugeriria, enfim, que as dúvidas, questões e objeções que ainda não somos capazes de superar no texto fossem colocadas na página de discussão desta mesma página. Só coloco esta sugestão aqui por saber que não temos o hábito de consultar a página de discussão. E aguardo as reações de todos (no bom sentido do termo, claro) (Marcio Goldman 13:01, 27 Abril 2006 (UTC))

[editar] Isso posto, eu começo

Lendo “The ethnographic effect I”, deparamo-nos com a seguinte advertência:

Language can work against the user of it. [...] Sociality is frequently understood as implying sociability, reciprocity as altruism and relationship as solidarity." (Property, substance and effect: 18)

A redução sentimentalista do conceito de socialidade ao de sociabilidade foi evocada no seminário passado, via a entrevista de MS à Mana. A necessidade de distinção entre as noções de relação e de solidariedade, mencionada na mesma entrevista, diz respeito ao conceito stratherniano de relação como implicando tanto separação como conexão. O problema então que se coloca aqui concerne à noção de reciprocidade (e/ou troca). Quem aceita a recusa (por assim dizer) da assimilação moralizante da socialidade à sociabilidade e da relacão à solidariedade não pode assimilar, para desqualificá-la, a noção de reciprocidade à de altruísmo. O que nos coloca diante do estatuto da crítica pós-estruturalista generalizada às concepções ditas “troquistas” (échangistes) do socius. Talvez tal crítica tenha assimilado um pouco rápido demais a reciprocidade ao contrato social, e a troca ou alternância de perspectivas à piedade sensu Rousseau? Ou haveria um outro fundamento à crítica da reciprocidade? Não estou pensando nas críticas pré-estruturalistas que cominam a troca por ignorar a primazia do momento da produção, o poder, a materialidade, a “luta dos homens” etc. (Ver, para maiores detalhes, Filiacão intensiva e aliança contra-natureza...)--EVC 17:43, 3 Abril 2006 (UTC)

[editar] e peço licença para acrescentar

Ocorre-me (evidentemente no bom sentido, como diria o companheiro aí embaixo) que a suspeição difusa que pesa sobre a noção de reciprocidade, sua presente má fama, se deve a uma proximidade obscura e sinistra que se acredita divisar entre tal noção e a noção de representação, proximidade, especulo, derivada de uma má interpretação da troca: uma interpretação pseudo-perspectivista , isto é, uma interpretação representacionalista (mais uma coisa aliás que, dizem alguns, “jamais fomos”). Parece-me em suma que qualquer tentativa de reciclagem conceitual da reciprocidade deverá começar pela reconexão desta com a interpretacão radical, perspectivista, do conceito de troca de perspectivas sensu MS. Mas por que reciclar a reciprocidade? Ou, o que dá na mesma, a troca? Bem, porque se, por exemplo, a produção desejante anti-edipiana é uma produção antiprodutiva (no sentido economicista) ou uma anti-produção — lembrar o que ponderava o cara do k-punk —, então a reciprocidade marilynesca, a troca de perspectivas, é um anti-altruísmo, um outro modo de ativar o outro: é uma alteração; por outra, um devir. 08/04/06 (EVC)

NB. Isto aí em cima prolonga a observação abaixo do companheiro Flagor.

[editar] prosseguindo, por conexões parciais

"[Donna Haraway's] vision was much closer to what I had called partibility, neither the fragmentation of the person nor its reflexive recognition through the other, but the social logic that makes half of a whole one of a pair" (Partial Connections, Prefácio à nova edição, p. xxix; ênfase no original)

"I use the term 'perspective' to draw attention to the cultural practice of position-taking, not to endorse a referential or representational interpretation of the 'observer's' relation to 'the world'" (Partial Connections, p.122 n. 2) [evc]

[editar] Conversa Abaetiana

Essa paródia-reflexão surge em tentativa de continuidade epistêmica com a sessão “segunda sexta na quinta às duas com três” (em que Júlia, Paula e Maíra apresentaram suas pesquisas) e a aula do curso pós-social dessa sexta, de manhã.

Imaginei a seguinte conversa como um produto do coletivo Abaeté, sem sujeitos homogêneos particularizados. Por tanto, é muito bem vinda qualquer intervenção, pelo meio ou por fora, dos particulares que se sintam partícula fractal desse coletivo:

- Eu tenho mais uma pergunta para a Júlia.

- Fala...

- Gostei das apresentações e fiquei pensando numa questão que já apareceu na minha pesquisa, e que gostaria de cifrar agora para o caso da Júlia. Acho que é típica de várias pesquisas “at home”

- Ou “in the streets of our city” para o caso.

- Pois é... isso mesmo. O que parece é que Júlia se encontra com diferentes imagens sobre os meninos de rua. Ainda no caso de um mesmo menino, talvez, e que essas imagens estão violentamente chocando-se continuamente. Ela tem -eu especulo- o menino do bando nômade, o menino membro de família, o menino bandido, o menino cidadão e o menino euro-americano, entre outros. Tem o educador-menino, o educador-Estado, o educador-Estado-fascista e o educador-Estado-Bono (ver abaetitudes deste wikia, Bono é o das políticas compensatórias, o do Estado “Bueno”, desde que, em latim, Bono é bom).

- Vai ao ponto por favor, que já é hora de ir para o Bar.

- Todos esses possíveis meninos –suponho– se encontram em tensão, guerra ou coexistência. Deve ser difícil para Júlia, então, saber exatamente quem são os seus “Hageners”, seus “Melanésios”.

- Bom, isso também acontece na Melanésia. Strathern não deve só ter encontrado um tipo de nativo (de fato nem um nativo é de um tipo só). Na Amazônia acho que existem trocas de perspectivas, mas também corte de redes de trocas, e fim de perspectivas. Eu acho que fazer antropologia tem a ver com escolher do campo contínuo um objeto descontínuo –o teu “nativo”– e descrevê-lo. Esse que você quer é teu nativo. Ter um nativo é fazer um corte na rede (como tudo o que se quer “ter”), corte trágico mas necessário.

(se estivéssemos já no bar, eu diria que alguém da mesa ao lado, até então interessado apenas nos eleitores do lula enquanto objeto-extenso de pesquisa antropológica, estica o ouvido, pega esse bonde andando e é atravessado por um pensamento-seta: *necessário? sempre necessário???* - certamente pensando na doce possibilidade aventada na aula de uma sexta futura, acerca de *escolher não escolher* - os gêmeos ortega y gasset já diziam, no entanto, que escolher não escolher é uma escolha e, portanto, a escolha é que é sempre necessária: tautologia...) (caco)

- Posso falar?... O que eu acho é que –como Márcio e Eduardo falaram– existe o risco de converter um povo em cultura, no sentido de dar aos meninos de rua uma identidade, que é o que o Estado quer, e que faria com que os caras deixem de ser uma máquina de guerra (uma perspectiva diferente) e virem o alvo de políticas públicas, sejam capturados e assim percam sua virtualidade disruptiva em troca de uma grupalidade domesticada já não perigosa, e sim estatal, ou social, que para o caso é a mesma cosa. Enfim, o que eu quero dizer é que colher da diversidade do campo um modelo, imagem ou aspecto e deixar muitos outros de lado, isto é, construir ou retratar o menino de rua que todos aqui queremos (o nômade, claro), vai na direção desse culturalismo que pode servir como imagem anti- euro-americanista, contra estatal, mas que é ao mesmo tempo simplificada, injusta, enviesada. Eu não sei... tenho que pensar sobre o assunto, talvez seja bom fazer isso, ou inevitável se queremos fazer antropologia. Mas assim como temos que colher material de campo que não precisamos ou entendemos, não teríamos que permitir aparecer na etnografia todas as imagens dos meninos que encontramos, sem hierarquizá-las, embora não gostemos delas?

- Salvador, você queria falar alguma coisa...

- Não, obrigado, já passou.

- Mas fala, rapaz, você ficou levantando a mão um tempão!!

- É que já passou, obrigado.

- Bem... então você [indica outra pessoa]

- Olha... pensando na discussão de hoje de manhã na aula do pós-social. A gente tem que fazer uma antropologia que se pergunte pelos problemas dos nossos nativos, e não dos nativos com nossos problemas, não é? O problema que aparece “at home” (talvez também “at anywhere”) é que nossos interlocutores podem ser –como ele falou– o menino euro-americano (esse que se empolga na ONG e se inclui na sociedade, simplificando e sendo cruel). Então, como é que fica? Eu não quero fazer uma antropologia euro-americana... mas eu quero fazer uma antropologia que leve em consideração os problemas deles, não os meus. Se me libero do risco do culturalismo, aparece esse outro problema de discordar com meus nativos.

- Então escolha outro menino, o nômade. Ou muda teus problemas para que sejam igual aos deles.

- Tudo bem... mas se meu nativo tem um lado euro-americano? Se My Home fica dentro do contexto euro-americano e eu não tenho grana para ir até a Oceania... quer dizer... se rola que meu nativo acaba sendo um euro-americano que sai do armário... será que eu tenho que discordar dele? Aí eu viro um sociólogo (nos termos do Lévi-Strauss citados por Márcio na aula, isto é, o sociólogo faz a ciência social do observador, o antropólogo do observado).

- Antropologia simétrica é fazer operações diferentes para chegar a mesmos resultados, ou a resultados diferentes mas em relação de simetria.

- Eu só queria colocar que estudo na cidade mais tenho nativos legais.

- Nativos cosmológicamente diferentes do mundo euro-americano (seja perto ou longe de casa) parece se opor a nativos com esse problema de ser euro-americanos (ou modernos, etc). A discussão aqui, então, não parece ser a diferença entre etnólogos e antropólogos da cidade etc e tal, mas entre esses dois modos de se relacionar com o observado (a partir de dois tipos de observados). E tal vez todo antropólogo faça de algum modo as duas operações.

- Eu penso o seguinte... tem um problema aqui. Se a sociologia é a ciência do observador, e a antropologia do observado... Quando nós fazemos um curso pós-social, tipo deleuziano, stratherniano (ou marilyniano), e nossos nativos são euro-americanos (ou pensam em termos antes que em relações), então... nossa sociologia é pós-social (portanto pós-sociológica) e nossa antropologia (isto é, a deles) euro-americana.

- Você está distorcendo as coisas demais, cara... "nossa sociologia" não é a dos que estamos aqui... mas a hegemónica.

- eu não me importo com a sociologia que não seja a minha... me importo com "minha sociologia hegemônica".

- Se eu o entendi bem concordo com ele [com o que encontra um problema na sua antropologia na frente de certos nativos]. Mas eu acho que a nossa sociologia pode se aliar à nossa antropologia (a dos "observados maneiros", os não euro-americanos). De fato, a sociologia pré-pós-social tinha a sua correspondente antropologia pré-pós-social: Durkheim avançou na antropologia com Mary Douglas, Talcott Parsons com Geertz, Althusser com Godelier.

- Aí, Latour já não fica tão longe da Marilyn, como hoje pela manhã pensamos. Seus procedimentos são diferentes, também suas técnicas de simetrização, mas a sociologia dele está perto da antropologia daquela outra. E o fato de um fazer sociologia e a outra antropologia talvez seja uma condição exigida pelo tipo de campo. Se nossa sociologia é pós social e eles são euroamericanos, é melhor fazer sociologia. Imagina o exercício de uma antropologia do Bush! Para isso tem os jornais e os economistas do establishment! Tenho que pensar sobre isso... mas está me parecendo que a antropologia só rola com nativos legais...

- Eu acrescentaria outro ponto. Além de fazer uma ciência do observado, queremos que a antropologia dos outros afete a nossa. Isso é meio inevitável, mas também acredito que seja um efeito procurado e resultado de um trabalho. Esse trabalho do antropólogo “at home” (ou sei lá onde) parece que é uma tarefa de administrar (perdão pelo termo) fluxos de coisas que queremos ouvir e outras que não... coisas que queremos levar a sério e outras que não. Acho que no caso da pesquisa da Júlia eu trabalharia com todas as imagens de meninos, mas teria cuidado com qual deixo em primeiro plano, qual mantenho em aliança com minha sociologia, qual deixo por baixo da minha sociologia, e qual permito que mude minha sociologia. Aqui me parece que a distinção antropologia e sociologia deixa de ser útil, toda sociologia é antropologia e vice-versa, a separação hierarquiza e centraliza uma das duas coisas que separa.

- É que todos os povos têm virtualmente essa hierarquia. A troca de perspectivas é uma troca de antropologias, mas com uma sociologia da qual ninguém gosta de abrir mão.

(alguém da mesa ao lado, se já estivéssemos no bar, quase caindo da cadeira pra escutar melhor: *ou a troca de antropologias é uma troca de perspectivas? nesse caso, não há o que abrir mão...)* (caco)

- Eu não sei. Achei legal o papo, mas acho que os meninos de rua não são euro-americanos, e que existem diferenças entre eles, mas no entanto podemos dizer algumas coisas sobre eles que permitam pensar em outra socialidade, e ao mesmo tempo em uma crítica antropológica à nossa sociologia, pelo menos à nossa sociologia euro-americana e não pós-social. Mas se eu fosse Julia eu não pensava muito no assunto, é só deixar que o conhecimento seja suscitado pelas relações sociais que se estabelecem.

- Acabo de lembrar da nota 8 do "The Ethnographic Effect I" (p. 270), onde a Strathern explica que “euro-americano” se refere “a um discurso, não a um povo”.

- Pensando no caso da Maíra, talvez mais do que um discurso euroamericano temos um discurso eucalipto... que como todos os discursos é uma coisa que pode avançar e afetar. Assim, embora os eucaliptos não sejam plantados no quintais das casas, no caso das mulheres do campo dela, são sim plantados no meio das suas vidas.

- Que comentário brega [alguém fala baixo no ouvido de outro colega].

- E no caso das filhas, como seria? Quando a Maíra falava, ficou a imagem de que as filhas nem se ligam para isso. Elas gostam dos tempos novos, do mundo novo, vinculado a um discurso ao qual os eucaliptos também estão relacionados. Esse discurso, do desenvolvimento moderno anti-folk ("desenvolvido" originalmente pelos euro-americanos?) não é para elas uma coisa externa que avança e ameaça, mas algo mas interno com o que dialogam.

- Talvez as filhas das mulheres de Maíra (ou seus namorados) gostariam de ter os mesmos tênis que os meninos de rua da Júlia.

- Acho isso muito improvável. Acho essa comparação um absurdo. Não quero ser relativista, mas... isso é matar a etnografia.

- As filhas parecem otimistas frente a vida, pelo pouco que Maíra falou delas achei que de algum modo eram parte do mundo novo. Acho difícil dizer a mesma coisa para o caso dos meninos de rua. Eles estão fora.

- Não, eles estão dentro do discurso da ONG, do tráfico, dos educadores, pelo menos alguns deles (ou algumas partes ou momentos deles, ou alguma coisa deles, desde certo ponto de vista).

- É preciso que a Maíra nos corrija. Não é a toa que existe a etnografia.

- Também acho.

- Ela foi perguntada sobre o papel dos homens, porque só tinha falado das filhas e das mães. Também falou das cerâmicas. Cada uma dessas pessoas ou coisas tem uma posição diferente a respeito da imagem da chegada do eucalipto, e das mudanças. Cada um deles está, de fato, em um lugar diferente a respeito dos eucaliptos apesar de que os eucaliptos não estão nem aí para as distinções entre distintos tipos de gente (e cerâmicas). Ai parece que aparece para o antropólogo a opção de qual será a imagem que vai sair de seu trabalho: a das mães; a das filhas; a de algum aspecto das mães ou das filhas; a de uma sociedade; ou a dos encontros entre grupos, pessoas ou idéias em situações distintas.

- Eu não sei se a pesquisa da Maíra –como a da Paulinha– são pesquisas “at home”. Mas me parece que quando estudamos “em casa” é mais comum distinguir tipos de nativos, ou suas imagens. De fato, se eu fosse etnólogo falaria de um povo em geral, não entraria nessa de distinguir quem tem poder lá e quem não, não ficaria falando das lutas entre eles mas da sua cosmologia, arte, ou magia, distinta da nossa. As brigas deles, acharia, são deles. Já na cidade, as vezes até quase parece que Bourdieu está certo. Confesso que eu cheguei a achar isso...

(alguém na mesa ao lado, etc..., implicante que nem só com bourdieu, adorou a expressão *até quase parece que está certo*, e lembrou do *somos ligeiramente superados por nós mesmos*, o que talvez, em certos casos, indicaria que até quase parece que nós mesmos podemos estar certos - como bourdieu, quem sá? - se falarmos, como etnólogos, de um povo geral) (caco)

- Porque caras que só pensam em poder fazem -em grande parte- nosso mundo. E inscrevem essa cosmologia estratificada no plano das aldeias, na distribuição das moradias, nos rostos, como Lévi Strauss fala ao respeito dos caduveo em Tristes Trópicos.

- ¡Que viva [biba] Lévi-Strauss!

- Eu discordo totalmente, não com Lévi-Strauss, mas com você. Importam as brigas deles, no sentido em que temos que estudar o que é poder para eles.

- Só se o poder aparecer de modo euro-americano (digamos assim) entraríamos nessa de separar em classes estamentos e partidos.

- E o modo de produção? não tem em todo lugar alguem com poder sobre as forças produtivas?

- não.

- Queria colocar uma pergunta (nuti/abaetê) para todos: “vocês diriam que a relação com os dados é distinta quando você trabalha com a sociedade ocidental e quando o faz com as não ocidentais? Como isso afeta o trabalho antropológico?”

- “No caso da minha própria sociedade, eu posso tomar partido; eu posso adotar uma visão parcial, pois posso esperar que os leitores completassem o quadro. Tudo que eu preciso é ser explícita: vejam, esta é uma visão de uma pessoa assim da classe media etc.”

- Interessante. Eu acho que na nossa sociedade estamos mais livres de constrangimentos, não é?

(alguém da mesa ao lado balança a cabeça, negativamente, concordando com a frase abaixo, lembrando que o maior domínio dos códigos *locais* acaba por constranger e de certo modo moldar a curiosidade...)

- Não sei, sabia...? Eu teria menos constrangimentos estudando longe. Talvez porque não sou etnólogo. Aqui fico sem paciência de modo mas facil, e isso me obriga a querer falar. Há um problema para o qual não tenho resposta, então, que é o que aproxima a antropologia “at home” com os limites do que entendo por antropologia.

- Desenvolve um pouco, por favor.

- Esse problema é que na antropologia "at home" valoramos a continuidade epistêmica com nossos nativos, mas as vezes -e acho que com maior frequencia que com povos exoticos- sentimos no gabinete (e principalmente no campo) necessidade de criticar a parte deles com a qual discordamos (queremos criticar, por exemplo, a modernidade "tal como os modernos a concebem"). Esse é o problema, as vezes discordamos deles mas ao mesmo tempo não gostamos da crítica e queríamos ver o mundo com os olhos dos observados, porque somos antropólogos. Então, como lutar contra essa crítica, e ao mesmo tempo fazê-la? Como não discordar dos nossos nativos mas sim dos discursos intoleráveis com os quais nos encontramos.

- Se eu entendi bem, ele não está falando de uma crítica do tipo “na verdade...”, “por trás, na realidade”... “embora eles não saibam, de fato...”.Ele está com a necessidade de críticar a crítica. E ao mesmo tempo de fazer uma crítica diferente da crítica que critica. Esse ponto de vista, o encontro presente nos trabalhos de Latour. E parece um problema também na obra do Foucault, mas não tanto na de Deleuze e Guattari.

- Estudando "at capitalist home" eu também sinto que certas imagens dos nativos que, por ofício, devemos também coletar, nos fazem ter problemas de sociólogo que discorda do observado (embora discordemos desde um ponto de vista pós social) contra a antropologia deles (quando é moderna e social). Esse problema surge quando a antropologia deles se aproxima do ponto de vista de uma sociologia com a qual discordamos, e a nossa sociologia se aproxima da antropologia da Melanésia, Amazônia, ou das etnografias que nos apresentam discursos contra o ponto de vista com o qual discordamos.

- Será que assim, o que você está chamando de sociologia não vira uma antropologia, só que adaptada a um territorio hostil? Porque os que fazemos pesquisa sobre o Estado, a ciência moderna -e coisas feias como essas- fomos afetados pelos nativos maneiros de outros, e porque desde que conhecemos outras filosofias (não euro-americanas), sabemos que "jamais fomos sociólogos", porque só existem antropólogos (no sentido de que não existe uma lógica das lógicas... já que justamente encontrarmos com pessoas que acham isso, que se acham sociólogos, é o que nos coloca em posição de crítica ao observado).

- Vocês três poderiam escrever alguma coisa juntos. Têm problemas muito parecidos.

- A crítica aparece, de fato, em algumas situações. O problema é que ela é central no modo em que os modernos euroamericanos conceptualizam a vida social. E também dos antropólogos "posmodernos". Isso já é razão para tentar fugir dela.

- Vamos continuar outro dia. É tarde.

- Embora para o Bar?

- Vamos, quem tem carro?

--Slvdr 07:35, 8 Abril 2006 (UTC)'

Achei bem maneira essa conversa. (evc)

[editar] No Bar

- será que vai rolar o encontro/assembleia abaetê, que junte o pessoal que está fazendo os cursos de Rio e São Paulo?

- eu estou muito afim...

- eu também, imagina...

[editar] Em casa, pensando no Bar (e um comentário que foi levado para a conversa)

Por simetria: a noção latouriana de “os modernos” também se refere a um discurso? Eu diria (no Bar) que, bem, sim. Mas também, não, “na medida em que“ nenhum antropólogo pós-social poderá encontrar refúgio nisso, como dizia MS a outro propósito. O euro-americano de MS é efetivamente um discurso e não um povo, bem lembrou o Marcio — antes que alguém comece a identificar euro-americanos na Avenida Atlântica; mas um discurso real, enunciado por pessoas (individuais ou coletivas) reais, um discurso eficaz. E, questão: o discurso chamado “moderno“ por BL é o mesmo discurso que MS chama de “euro-americano”, ou seria apenas um contra-parente dele? Porque a questão é saber se alguém precisará um dia dizer: “jamais fomos (“nós” não, “eles“) - ou jamais falamos, já que se trata de um discurso - euro-americano(s)“? (EVC)

[editar] Em casa, pensando que talvez esteja na hora de voltar para o Bar

Uma tarefa que se colocaria para "nós" é a de empreender uma auto-antropologia pós-colonial. Que tal estabelecer uma relação pós-colonial com "nós mesmos", além de com os outros? Quem se lembra do "colonialismo interno"? Pois, há interno e interno... Que tal, então, um verdadeiro pós-colonialismo interno? Por outras palavras: simetrização. (EVC)

hum, isso lembrou, a alguém da mesa ao lado que sequer esteve no bar, a metodologia usada por edgar morin na identificação (o que não deixa de ser uma tentativa de simetrização) de uma *auto-ética*, em - se não me enagno - *Meus Demônios*... certo, tem que desenvolver... (caco)

[editar] Dúvidas, de quem ainda não foi ao bar

1. Uma auto-antropologia pós-colonial de "nós mesmos" implicaria revolver um pantanoso terreno onde sempre estivemos (todos "nós" ? bem...) na condição de observadores ou, tornar expostos os modos (as operações) através dos quais imaginamos ser possível nos colocarmos quase sempre(e de forma tão confortável) em tal posição ?

2. Inserir o "pós-colonial" como uma perspectiva possível nos ajudaria a repensar (ou, a não esquecer) (d)os jogos de poder nos quais essas posicionalidades (as vezes tão previsíveis) continuamente se enredam ? Qual simetrização, então, uma vez que o rótulo "pós-colonial", entre outras coisas, figura como resposta (extremamente situada) à embates polarizados - "eles/nós", "colonial/anti-colonial" etc - "out there" ?

• O/a companheiro/a gostaria de elaborar um pouco mais suas observações? Eu, assim pessoalmente, confesso que não sei se as entendi. Talvez no bar... [evc]

[editar] Pensando sobre conversas Abaetianas e em beber mais um pouco

Andei pensando sobre a conversa acima (que gostei muito) e é o seguinte. Com certeza, estou trabalhando com diferentes versões (não sei se imagens é a melhor palavra) dos meninos e dos educadores, e entre e intra meninos e educadores. Em qualquer um dos encontros que presenciei, a troca, podemos dizer, de perspectivas, ocorre regularmente e o que mais me surpreendía era a rapidez com a qual essas perspectivas mudam. Em um mesmo encontro um menino muda de menino nômade, ao menino membro de família, ao menino bandido, ao menino quase-cidadão. Ao menino euro-americano eu não sei, e aí vale pensar porque essas perspectivas, versões, imagens, são o que exatamente? Imagens não sei porque parece algo meio projetado e não ativado, versões dão a impressão de algo estanque, fechado, perspectivas é o que uso por enquanto porque fornece uma qualidade de movimento.

Penso que os discursos de liberdade e individualidade dos meninos e meninas de rua relacionados à convivência intimamente coletiva entre eles, e a maneira em que eles não gostam de andar sozinhos, oferece um elemento interessante para pensar. A maneira em que as vezes eles se fazem de educador e assistente social também é interessante. Um exemplo, em um encontro, em uma conversa com uma menina e um menino de rua, a menina dava conselhos ao menino para ele voltar à sua casa e à sua família, e a sair da rua, mas no próximo momento quando a educadora sugeria as mesmas coisas à mesma menina, ela recusava “eu gosto da pista, aqui eu sou livre e faço o que quero”. Qual é a perspectiva destas colocações? O que marca estas perspectivas é maneira em que elas se relacionam e trocam em relação; cada relação efetivando uma nova troca.

Portanto, pensando no movimento de mudança de perspectivas paralelas dos meninos, educadores, entre meninos e educadores, entre meninos e entre educadores – a não falar nas trocas que ocorrem fora destes encontros – começa-se a perceber a maneira em que cada relação e cada momento fornece um potencial de troca de perspectiva. Os meninos tendem a ativar esta potencialidade com mais freqüência, talvez porque, diferentemente dos educadores, eles não têm seu pólo fortemente molarizante, territorializante. E aí é que tá. Os meninos procuram se agenciar e os educadores, em certos momentos, oferecem a possibilidade de um agenciamento criativo no momento em que a troca de perspectivas se efetiva, e que pode se molarizar de forma criativa. Acredito que a relação sem limites que certos educadores oferecem pode ser um exemplo desta qualidade de agenciamento criativo e, a maneira em que este agenciamento cria uma situação em que uma educadora oferece em criar a filha de uma menina de rua para ela não perder o filho, pode ser considerado um encontro molar criativo. Assim, a troca, o movimento seria uma linha de fuga molecular e tátil, e a perspectiva em si o momento molar e estratégico? Não sei, continuo pensando e lendo o diário... ---Julia S

[editar] Um outro dia, um novo bar, Marilyn e Lévi-Strauss

No bar, alguns olham para a instalação colocada sobre a mesa por Jayme Aranha. É uma garrafa de Klein:

- Eu acho que essa não é uma simples garrafa, mas é uma armadilha estética.

- Uma armadilha estética no sentido da Marilyn, aquele negócio do contra-dom etc.?

- Bem...de certa forma sim. Mas eu tava pensando mais no Gell. Sabe aquele texto das armadilhas de caça e a arte moderna...

- “Vogel’s Net”, alguma coisa assim?

- Isso. Que tá no “The Art of Anthropology”...Pois é. Eu acho que essa garrafa de Klein é uma armadilha, no sentido em que ela captura uma determinada relação. A Marilyn diria que ela é a forma aparente de uma relação.

- Mas que relação é essa?

- Eu acho que ela é a forma perfeita da relação, no discurso da Marilyn, entre o discurso euro-americano e o discurso melanésio.

- Não tô entendendo, mas tô tentando.

- Eu acho que a garrafa de Klein tem um potencial de fractalidade. Primeiro, ela é uma figura que contém seu próprio exterior. Ou melhor, é como se ‘exterior’ e ‘interior’ fossem feito da mesma matéria. Na verdade, não há exterior nem interior porque ambos são a mesma coisa. Quer dizer, mais ou menos...

- E o que isso tem a ver com a comparação entre os discursos no discurso da Marilyn?

- Bom. Eu acho que a Marilyn lançou mão do modelo do fractal para conceitualizar uma relação entre os discursos que não seja uma relação hierárquica. Pelo menos, acho que é possível extrair isso do discurso dela. Há uma série de relações que se replicam em níveis escalares distintos, mas a mesma matéria – a mesma relação – atravessa todos os níveis. Ou seja, não há nunca um meta-discurso que possa englobar o discurso ‘euro-americano’ e o discurso ‘melanésio’. Se há um discurso que relacione os dois, este também é da mesma natureza dos demais.

- Mas ainda tenho um certo problema com o uso que ela faz desses termos...’euro-americano’ e ‘melanésio’.

- É. Eu não sei como resolver isso exatamente. Mas prefiro pensar na relação entre um discurso (a priori) antropológico e um discurso antropológico (a posteriori).

- Você tá se enrolando.

- Calma. É que uma mesma relação, a antropologia, atravessa dois tipos de discursos. O discurso ‘euro-americano’ e o discurso ‘melanésio’, por exemplo, são efetuações dessa relação de antropologia. Mas, como no modelo fractal, essa relação já está implicada em ambos os discursos.

- Desculpe me meter na conversa, mas vocês não acham que esse negócio da fractalidade já estava em Lévi-Strauss, na história do contínuo e do discreto e do desequilíbrio em perpétuo deslocamento?

- Talvez...mas em Lévi-Strauss parece que essa relação de antropologia sempre atinge uma espécie de síntese, que seria a análise estrutural.

- Mas não foi ele que disse que seu livro sobre mitologia era, ele próprio, um mito? Isso não vai ao encontro disto que você está dizendo sobre a fractalidade no discurso da Marilyn?

- Pois é, mas em outros momentos ele diz, parecendo até aquela frase que o Eduardo citou no começo da aula (do Rorthy, sei lá como se pronuncia) que há que se escolher, que os mitos não nos dizem nada sobre a ordem do mundo, ou sobre a natureza do real etc.

- É mesmo. Lévi-Strauss é ambígüo...

- Não lhes parece que aquela figura do James Gleick sobre "The Cantor Dust", com a qual Marilyn começa o Partial Connections é o mesmo tipo de coisa que as formas de discretização (Ojibwa, Tikopia, Bororo) que Lévi-Strauss coloca no início de O Cru e o Cozido?

- Talvez você tenha razão (pausa). Não, na verdade, acho que tem uma importante diferença. Para Lévi-Strauss, há sempre, e necessariamente, uma perda de contínuo no processo de discretização. Para discretizar, é preciso suprimir um pedaço da totalidade inicial...

- Mas não é isso que acontece no traço inicial da 'poeira de Cantor'?

- Acho que não. Em Lévi-Strauss, há sempre a idéia de um contínuo perdido. O pensamento de Lévi-Strauss e o pensamento de forma geral (dentro do pensamento desse autor, bem entendido) parece ser uma eterna busca do contínuo perdido. Daí o desequilíbrio perpétuo (que não me parece ser, ao contrário do que o autor afirma no História de Lince, uma característica 'cultural' exclusiva do pensamento ameríndio...mais uma vez, dentro do pensamento de Lévi-Strauss, eu digo)...

- E se eu dissesse que para Lévi-Strauss tudo se passa como se um mundo em si mesmo descontínuo (tipo código genético) - mas cuja “ininteligibilidade primeira dá a aparência de um contínuo” - fosse recortado de uma vez, produzindo unidades discretas e assignificativas, mas homogêneas e comparáveis (as espécies, por exemplo), aptas para a produção de sentido e para o jogo das homologias. Os intervalos pareceriam puramente negativos, ainda que condição para a positividade das unidades significantes. Tudo ocorreria em termos de códigos e caberia à ciência reencontrar a descontinuidade original.

- Aí eu diria que para Strathern um mundo supostamente em fluxo (contínuo) é tornado descontínuo pelos cortes ou pela subtração infinita de parcelas, produzindo partículas assignificativas, mas não necessariamente homogêneas e comparáveis, disponíveis para novas relações e para o jogo das analogias. Os intervalos seriam positivos (no sentido em que os silêncios são positivos na música de Débussy). Tudo estaria disponível para as improvisações, e restaria à ciência (ou ao menos ao antropólogo) aprender a narrar os infinitos processos capazes de produzir esses efeitos de intermitência - e/ou a gerar novos.

- Voltando ao ponto...

- Voltando ao ponto. Não parece haver nenhuma perda parecida no modelo fractal do Cantor. Não há totalidade ou contínuo perdido. Aqui, é como se o pedaço suprimido fosse 'lançado' para 'dentro' dos pedaços restantes, num processo de condensação de informação. Não há perda de informação mas, a cada subdivisão do traço inicial, toda a informação se redistribui, a meu ver de forma gradativamente mais condensada (complexificada). A complexificação parece ser isso: a condensação gradativa da mesma informação. Mas acho que Marilyn vê isso como um trabalho a ser feito, e não como um dado a priori.

- Mas fico pensando também que a garrafa de Klein é, de certa forma, a objetificação da fórmula canônica...E acho que, aí também, não há perda de informação.

- Como, exatamente?

- A fórmula canônica descreve matematicamente o mesmo tipo de ‘torção’ da garrafa. Nas palavras de Lévi-Strauss, ela instaura uma “dimensão supranumerária” ao permutar termos por funções etc. Essa dimensão supranumerária não contém nada além do que as dimensões 'numerárias', apenas que ela as comuta. O problema em Lévi-Strauss é que é o 'mito' que 'pensa' desse modo.

- Teria como pensar essa dimensão supranumerária nos termos da Marilyn?

- Acho que Marilyn diria que a antropologia, nesse caso, tem que 'pensar como o mito'. Mas, não sei...Essa é uma boa questão para o Márcio e o Eduardo.

- (risos) Vamos perguntar na próxima aula?

- Vamos. Mas, se eu tivesse que apostar, eu diria que essa dimensão supranumerária é o não-lugar em que, ao contrário do que acontece usualmente, onde a relação entre os discursos ‘euro-americano’ e ‘melanésio’ aparece, justamente, na forma de discursos, os discursos, eles próprios, aparecem na forma de uma relação.

- Ih...agora complicou tudo de vez. Acho que precisamos beber muito mais pra continuar essa conversa.

- Pois é. E ainda tem Deleuze e Guattari com a idéia de devir e de proto-subjetividade, que eu acho que dariam uma torção supranumerária na relação entre Marilyn e Lévi-Strauss.

- Eu tô ficando tonto com tanta torção...ou com a Maria da Cruz, sei lá.

- (risos) Alguém no Wiki vai ter que escrever uma sessão sobre Marilyn, Lévi-Strauss e Deleuze. Vocês já viram que tem uma sobre Marilyn e Lévi-Strauss? Talvez devêssemos reproduzir nossa conversa lá...

- Boa idéia. Mas estou me sentindo como num ‘metálogo’ do Bateson...Isso é fractal demais pra minha cabeça.

--Flagor 21:40, 12 Abril 2006 (UTC)

• Imagine-se todo conceito como escondendo uma armadilha estética, isto é, um paradoxo eficaz. Há as armadilhas mais obviamente estéticas, aquelas de codificação espaço-temporal - Fórmula Canônica de Lévi-Strauss, Garrafa de Klein, Banda de Moebius, Poeira de Cantor, Corrida de Aquiles e da Tartaruga de Zenão, Labirinto de Borges, Fractais de Mandelbrot... Mas talvez haja armadilhas estéticas debaixo de todo conceito, mesmo os menos “esquematizados” (sensu Kant). O perspectivismo amazônico e a troca de perspectivas melanésia. O dom maussiano. O devir deleuziano. A dupla semiose cruzada wagneriana. A simetria latouriana, que não é o piège à cons sartriano (outra armadilha estética) que alguns imaginaram, mas uma autêntica armadilha gelliana. Por aí? - evc

• Perfeito. Acho que todo conceito deve ser tratado antropologicamente como 'ocultando' uma armadilha estética. Antes de todo conceito há um contra-conceito...E por aí vai? - Flagor

[editar] Pedindo (mais) uma bebida

E entrando na conversa. Partial Connections é “O livro dos capítulos que se bifurcam”, livro labiríntico, livro borgiano, livro do grande teórico do livro. (”Perhaps that sense of déjà vu is also a sense of habitation within a cultural matrix“ — PC: xxv.)

Decisões. A auto-similaridade fractal ali tematizada e exemplificada é antes de mais nada (por exemplo) a dissolução da barra (aquela) entre forma e conteúdo, e daquela (a mesma) entre discurso do discursador e discurso do discursado. O fractal como uma contra-geometria política (contra a geometria estatal platônica).

(Caberia entretanto uma espécie de comparação entre a estrutura deliberadamente musical das Mitológicas, especialmente do CC, e a estrutura não menos deliberadamente fractal do PC. Alguma sugestão? Quero dizer, alguém interessado em mostrar a diferença?)

Por outra. O modelo da pulverização ou dispersão granular cantoriana parece-me o inverso da concreção especiante d' O Cru e o Cozido. No segundo, atinge-se o discreto por subtração do contínuo; no primeiro, cria-se o contínuo por subtração, uma vez que o foco está no intervalo, a figura que se busca é o fundo, e todo o ponto do exercício (granularização infinita) é sua différance, sua remissão para adiante, seu inacabamento. Já o ponto dos mitos de origem (ou melhor, do mito de origem sobre os mitos de origem) do CC reside precisamente no fechamento ou clausura do, com perdão da palavra, processo: o atingimento de um estado estável final (o presente), onde as coisas (os seres/espécies) pararam de se mexer. Seria talvez instrutivo comparar a diferenciação especiante do CC, de inspiração aristotélica (exteriorização ou extensivização da diferença, disjunção limitativa e exclusiva) com a diferencialização da poeira cantoriana, cujo estilo um imprudente chamaria deleuziano, ou vice-versa (interiorização e intensivização da diferença, síntese disjuntiva ou disjunção inclusiva): cf. “...internal discontinuities” (Partial Connection: xxiii). E atenção para o uso repetido da expressão “intensidade da percepção” em Partial Connections.

Ou, pior ainda: “Differentiation is not after all contained — it runs riot” (id.: xxii). Escândalo. Esperem só o Tarde (sem trocadilhos por favor), que piora mais.

A natureza visceralmente anti-taxonomista (anti-classificação) das conexões parciais é sublinhada por MS (id.:xx). Esse livro poderia servir de vacina contra o vírus da tipologia, endemia “tipicamente” antropológica. E, para não perder a viagem, acrescento: pas de généalogie — “Clearly, such imagery [a das conexões parciais e dos fractais] is not going to take the form of genealogy or map“ (PC: xx).

Claro que em Lévi-Strauss há como achar tudo isso, digo, esses desenvolvimentos tão pouco lévi-straussianos. O desequilíbrio perpétuo, a mitologia regressiva de volta ao contínuo, as torções supranumerárias (esplêndida expressão!), as fórmulas canônicas obviantes, as garrafas kleinianas sem dentro nem fora. Por aí. No problem. Marilyn Strathern é o futuro do estruturalismo.

Queria por fim notar que a recursividade algorítmica dos fractais e congêneres, hoje com direito à cidadania em qualquer cidade epistêmica, como que vieram para redimir a regressão ao infinito, tradicionalmente fulminada pelos nossos colegas filosóficos (de Kant pra frente e pra trás). Lembram das tartarugas “all the way down” dos pobres cosmólogos selvagens? Agora pode. Liberou.

Outra coisa em PC, uma lição de como distinguir antropologia recursiva (no sentido prático-formal) de antropologia reflexiva (no sentido crítico-sentimental).

Agora preciso voltar a ler o livro. Nem cheguei à primeira bifurcação ainda. Grande expectativa. --EVC 18:52, 12 Abril 2006 (UTC)

[editar] Anarquizando: Pós-Social e Pré-Sociológico

Essa revisão da antropologia a partir de uma crítica (com o perdão da palavra) da generalização de elementos dominantes "ocidentais" ou "euro-americanos" remete à própria auto-crítica (ou somente "crítica", se a considerarmos como vinda do dominado contra o dominante) "ocidental" ou "euro-americana" que antecedeu a invenção da ciência sociológica durkheimiana, sob a forma do socialismo ("científico" ou não) do século XIX. A revisão da "propriedade", da "solidariedade" e outros elementos da auto-antropologia de Strathern (e mesmo de sua hetero-antropologia) remetem a Proudhon, tanto quanto o apelo de outros antropólogos simetristas à dialética sem termo, sem fim, uma dialética que, em Proudhon, é mais kantiana do que hegeliana. Assim, Strathern e afins apontam, indiretamente, para outros "Ocidentes" dentro do "Ocidente", que o negam e o alteram. Ressalte-se que esse outro "Ocidente" (o socialismo proudhoniano, por exemplo) foi eclipsado por uma teoria crítica assim auto-intitulada (o socialismo marxista) muito responsável pela visão produtivista e troquista da reciprocidade.

Dialética sem termo me lembra o final do prefácio do Invention of Culture, quando Wagner diz que antropólogos reprimem a dialética desejando sê-la - tendência a que o autor deseja se contrapor (para não dizer "deseja reprimir", o que poderia levar a um ad nauseum). Há conectibilidade profícua? --Gabriel Banaggia 22:08, 10 Abril 2006 (UTC)

Sobre Proudhon - suposto que sim, como não? E também Max Stirner, e todos aqueles com quem o marxismo fez o que o durkheimianismo fez com Tarde e Lévy-Bruhl. Aqueles, assim, que não se deve ler, que não se precisa ler, que não se pode ler: que não se lê. E, já ia esquecendo: mas Fourier, evidentemente. (Ver: Peter Lamborn Wilson, Escape from the Nineteenth Century and Other Essays). [evc]

Existe um diálogo entre os não modernos, os não ocidentais, os não hegelianos, os não membros do partido comunista francês, os não machistas, os não humanos os não flamenguistas e os que não temos celular. Cabe acrecentar que é legal poder participar dessa conversa sendo -ao mesmo tempo- humanos, antropólogos, latinoamericanos ou clastreanos. --Slvdr 03:52, 11 Abril 2006 (UTC)

[editar] Uma pequena reflexão sobre a noção de (troca de) perspectiva, a partir da aula do dia 7/04/06, ligeiramente desviada de sua rota original

Na aula, ocorreu-me (no bom sentido, é claro) que o perspectivismo modernista (relativismo cultural, pluralismo, multiculturalismo etc.) não é, de fato, um perspectivismo, e mais um 'ponto-de-vistismo'. Seguinte: há aí um certo cruzamento (a meu ver bastante bizarro) entre a noção de ponto de vista com a noção de identidade. O perspectivismo modernista não só afirma que há uma série de pontos de vista sobre a realidade mas - aí está a mágica - que todos esses pontos de vista se equivalem (são idênticos). Nada mais arrogante do que sustentar essa equivalência. Ora, alguém que leve realmente a sério a perspectiva - ou seja, quem é agenciado por uma - sabe muito bem que as perspectivas não podem ser equivalentes. De que perspectiva totalizadora pode alguém estar para proclamar tal equivalência? Parece-me um compononte intrínseco (um juízo analítico) do conceito de perspectiva a noção de diferença. Para haver perspectiva tem que haver diferença entre as perspectivas e, mais ainda, elas não podem se equivaler, pois esta equivalência pressupõe uma meta-perspectiva que seria a síntese de todas as outras - uma espécie de 'geometral' perspectivista (como gosta o Márcio, citando Paul Veyne, senão me engano). Quem realmente leva a sério a perspectiva sabe que só a sua própria perspectiva é que vale (o que repõe o problema lévi-straussiano do etnocentrismo em novos termos). Por isso, justamente, para 'assumir' a perspectiva de outro é necessário trocar de perspectiva (como o fazem os melanésios, por exemplo). Esse trocar deve ser entendido literalmente: quando você troca algo com alguém, você deixa de ter o que tinha e passa a ter algo novo - e aquele algo carrega em si uma nova perspectiva, à qual o transator torna-se sujeito. Só mesmo numa espécie de 'perspectivismo capitalista' alguém pode querer trocar de perspectivas sem perder nada: 'eu aceito sua perspectiva mas mantenho a minha' - afinal, segundo o equivalente geral da troca, todas as perspectivas se equivaleriam e, portanto, não há troca de perspectiva. Aí, como se diz, é muito fácil, né? Como diz o Cobrador, personagem marginal de Rubem Fonseca: "Tem gente que acha que a vida é uma festa!". Há que se escolher entre perspectivas, pois não há uma posição exterior às perspectivas. O mundo é feito, exclusivamente, delas. Para falar como Wagner, uma perspectiva funciona como 'controle' da outra: enquanto uma convencionaliza, outra diferencia. As perspectivas são, como diria Deleuze, expressões de mundos possíveis. O perspectivismo modernista parece-me, no fim das contas, algo que quer fugir da perspectiva. Mas fugir para onde, exatamente? Bom, aí deixo a questão em aberto - para que algum companheiro possa acrescentar: fugir para algum lugar de onde não haja escapatória possível. --Flagor 23:43, 8 Abril 2006 (UTC)

Ver comentários e notas ao acima em Notas à Perspectiva, na secção de Discussão da página [1]

[editar] Permita-me continuar com um exemplo clássico

Von den Steinen ouviu os Bororo dizerem que eram araras vermelhas e não os levou a sério. Lévy-Bruhl tentou levá-los a sério, dizendo, primeiro, que tratava-se de uma simples violação do princípio de (não) contradição e, depois, que tratava-se de uma proposição da ordem dos afetos, ou seja, indiferente (mais que contrária) a qualquer princípio lógico. Bem mais tarde, Christopher Crocker "resolveu" o problema, mostrando que é apenas do ponto de vista das mulheres bororo que os homens são araras vermelhas (já que, em uma sociedade matrilateral e matrilocal ambos são como animais de estimação femininos...).

Von den Steinem nem se preocupava com uma possível perspectiva bororo; Lévy-Bruhl tentava apreendê-la, mas só era capaz de fazê-lo negando-a enquanto tal; Crocker "encopassava" as perspectivas bororo feminina e masculina sob a sua, capaz de explicá-las ao conectá-las com a "sociedade bororo".

E os Bororo? Cansados, como o homem dos lobos após todas as tentativas de analisá-lo sem sucesso, poderiam talvez dizer que o problema (problema para nós, caras-pálidas, bem entendido) é ser capaz de adotar a perspectiva feminina sem deixar a sua — e vice-versa, claro. Ou seja, uma e outra, não uma ou outra. Em suma, em vez de múltiplas perspectivas a questão é a de perspectivas múltiplas - à nossa infinidade de mundos finitos outros parecem opor a finitude de mundos infinitos.

Ou, em chave estruturalista: se a captura parece cifrar a perspectiva em sentido moderno (envolvendo englobamentos e pluralismos), e se a troca parece cifrar a perspectiva em sentido melanésio (envolvendo analogismos e eclipsamentos), poderíamos, talvez, dizer que um certo "trânsito" entre perspectivas marcaria o perspectivismo amazônico (associado, talvez, a uma relação transespecífica agonística), e que o traço característico de um perspectivismo pós-plural, marcado pelo pragmatismo e pelo instrumentalismo (no bom sentido dessas palavras), poderia ser encontrado em algo como um "enxerto" de perspectivas - não tão diferente do que fazemos aqui neste wiki. Marcio Goldman 22:41, 15 Abril 2006 (UTC)

---

[editar] Comentário ao perspectivismo pós-plural: ciborgue ou Dr. Frankenstein?

Só não sabemos se estamos criando um ciborgue ou um frankenstein! Aliás, se há uma diferença significativa entre o ciborgue e o frankenstein ou se são ambos híbridos em conexão parcial. De tal feita que também não sabemos se há a mesma diferença entre criatura e criadores. Nesse caso, esperamos que a criatura não retorne para nos assombrar, mas com a certeza de que não seremos mais os mesmos depois dela. Enfim, com essa certeza, a dúvida sobre a conexão parcial entre ciborgue, frankenstein e inventores de criaturas deixaria de existir. O único assombro que restaria disso seria o de olharmo-nos no espelho e reconhecermos em nós mesmos o monstro cheio de enxertos que criamos. Um "avanço" considerável em relação ao iluminismo torto do cientista de Mary Shelley, ela mesma filha do "pai" do anarquismo - William Goldwin - e da "mãe" do feminismo - Mary Wollstonecraft -, todos britânicos como Marylin Strathern, ligados a ela por semelhanças e diferenças inspiradoras:

"Sua concepção [a de Mary Wollstonecraft Shelley] foi a causa do casamento de William Goldwin e Mary Wollstonecraft, e seu nascimento foi a causa da separação do casal" (Susan Jensen - http://www.suite101.com/article.cfm/classic_literature/44984/2 - tradução livre). Termo, efeito, relação - porém separação... Ainda assim, o nome de solteira é o nome da mãe.

---

[editar] Digressões fractalizadas da antropologia marilyana a partir de uma leitura parcial

Antes de começar a digressão, gostaria de explicitar a partir de que perspectiva se deu a minha leitura (ou conexão) parcial dos textos da Marilyn Strathern e das aulas de Antropologia Pós Social.

Percebo que as digressões dos professores e dos colegas a partir dos textos da Marilyn são intertextuais, ou melhor, inter-autorais. Ou seja, a perspectiva é a perspectiva da antropologia, visto que estes já foram socializados neste campo e agora estão sendo des-socializados (des-aprendendo antropologia). Portanto as suas relações com os textos são construídas a partir das relações com outros textos antropológicos, de modo a des-construir (e com isso re-construir) um campo de conhecimento (portanto, de relações). Como “caloura” de antropologia, inscrita nesta e em outras duas disciplinas, a minha perspectiva é diferente: é de alguém que está vivendo a experiência de ser socializada e des-socializada simultaneamente; aprendendo e des-aprendendo (ou vice-versa) a antropologia, simultaneamente; portanto, aprendendo a desaprender o que ainda não sei.

Sendo assim, minha leitura é menos inter-textual e mais intra-textual, no sentido que as digressões que posso fazer a partir da Marilyn não levam a Levi-Strauss, nem a Malinowski, nem a Kant, nem a Deleuze, mas sim à própria Marilyn. Por isso chamei de digressão fractal. Porém a Marilyn parcial (em vários sentidos, ou melhor, parcial em seu sentido múltiplo) com a qual me relaciono provavelmente não é a mesma Marilyn com a qual a maioria dos colegas se relaciona. Certamente minha costa é bem menos sinuosa do que a de vocês, independente da escala, pelo menos neste (re)corte da minha formação. Perdoem-me, então, por qualquer besteira que eu estiver dizendo, levando em consideração essas considerações.

OBS: Acrescenta-se ainda que a direção de qualquer seta pode ser invertida, bem como as caixas de texto podem ser deslocadas, pois cada uma delas é apenas uma escala ou versão da mesma coisa. A palavra-chave é “relação”.

Considerações finais (ou melhor, parciais):

A partir disso, pode-se dizer que a análise/ ou conhecimento/ ou prática antropológica (no sentido parcial-marilyano-parcial ao qual me refiro) consiste em relacionar relações/ou relacionar perspectivas/ ou trocar de perspectivas através de conexões parciais que são relações que constituem a prática antropológica; e assim infinitamente.

Os termos não pré-existem às relações, portanto o mundo pós-plural da antropologia não pré-existe às relações internas que constituem esse campo de conhecimento enquanto multiplicidade de perspectivas, ou melhor, enquanto perspectiva múltipla.

PS: Além da necessária intervenção no wiki, a intenção é tirar dúvidas sobre os conceitos (e suas aplicações) de “perspectivas”; “trocas de perspectivas”, “continuidades/descontinuidades” etc. Entendam, assim, que em cada parte/todo do esquema existe uma série de pontos de interrogação virtuais. Então, corrijam, acrescentem, apaguem, modifiquem, complexifiquem o esquema acima, por favor!!

PS2: A idéia não era fazer do esquema uma imagem fixa, eram caixas de texto e setas móveis no Word... mas só consegui carregar assim no wiki, o que perde um pouco o sentido.... Se alguém for mexer, me diz que eu mando por email em Word pra facilitar.

--Lowenkron 11:20, 19 Abril 2006 (UTC)

[editar] Uma pequena reflexão a propósito de um dos assuntos da aula do dia 31/03 no Museu

" Os bruxos, tal qual os Azande os concebem, não existem". Podemos pensar também na apropriação da fómula "a linguagem, tal qual os lingüistas e filósofos a concebem, não existe", e prestarmos mais atenção no tal qual: o como, o modo da concepção (que pode estar relacionado com a crença). Mas a forma de existência textual dos bruxos, sua tradução (ou meta-existência)pelos Azande, implicaria numa não realidade? (crenac)

a analogia poderia ser posta com mais propriedade da seguinte forma (pela boca de um filósofo/linguista): *a linguagem, tal como o falante a concebe, não existe*. explico: a dissensão antropólogo/azandes a respeito dos bruxos é que os primeiros os têm como objeto concebido, enquanto os outros os têm como vivência. a questão é menos a existência, e mais o que ambos (antropólogo/azandes) *concebem* por *concepção*.

torci a analogia porque me pareceu muito apropriado pensar que, do mesmo modo, o falante não necessariamente *concebe* a linguagem, assim como o fazem filósofos da linguagem / linguistas (objetivamente)... ele simplesmente faz uso dela (lembrando de wttgnstn e austin...)... (caco)

Aí é que uma teoria da letra, tal qual Lacan a formula, viria em nosso auxílio: a letra (o tal qual/tel quel) associada à dimensão de litoral (conjugando e separando campos hetrogêneos como são os registors do simbólico e do real). De um lado, capturada pelos efeitos de significante, provocando a busca de sentidos, e, de outro, esvaziada desse compromisso, revelando sua face de puro objeto (efeito de real).(crenac)

de lacan a barthes (a respeito da escritura ideográfica kanji) : *o crusoé moderno é um homem ilhado num mar de signos desconhecidos* - a frase foi motivada por uma breve viagem de barthes ao japão, quando tentava identificar uma farmácia nas ruas de tóquio). (caco)

No dia 12 de maio de 1971, Lacan pronunciou um aula, depois publicada com o título Lituraterra , em que nos traz algum pensamento a propósito da caligrafia japonesa. Uma pintura, acho que também em Tóquio, muito o impressionou, porque trazia uma caligrafia borrada, deixando de querer significar. Na volta do Japão, quando sobrevoava a Sibéria toda branca de neve, as nuvens que se dissolviam fizeram-no pensar na letra que não é significante. Em duas naturezas que se tocam , mas não se misturam, como um litoral (o mar e a areia da praia). O que é possível de se escrever, como uma "acomodação dos restos" (litter=esterco,lixo) da experiência, não é da ordem da existência (é um real não existente, como diria Maria Gabriela Llansol). E o que mais poderíamos ler, além de um tal qual? Nessa aula fundamental, vemos bem como o drama ritual (quando a linguagem é habitada por quem fala)tem como conseqüência a letra. Assim, não importaria o que os azande, ou os maxakali, falam de seus rituais. Importa ler o que está lá, escrito. A escritura é uma sulcagem, não uma metalinguagem. Trocando em miúdos,a existência dos bruxos não é uma questão de concepção, não é uma questão.(crenac)

---

[editar] One of the ironies

of this effort at “simetrização generalizada” is that a large number of researchers are apparently faced with the opposite problem: the discourse of the anthropologist and that of the native seem already to be symmetrical, all too symmetrical. They struggle not to construct imagined equivalencies between analyst’s and analysand’s practice, but to forge the necessary distance between subject and object for analysis to get off the ground in the first place. After at least two decades-worth of their unmasking as constructions of an objectifying gaze, imperial administration, essentializing discourse, or primitivist temporality, anthropology’s objects confront us from an unfamiliar position: they are, so to speak, too close for comfort.

This new symptom of epistemological malaise may have various causes – one is undoubtedly the new actors and arenas under investigation (particularly those sharing anthropolgy’s intellectual lineage) which were not traditionally within the discipline’s purview. Anthropologists studying other explicit knowledge-producers are challenged by subjects for whom reflection and evaluation in a recognizable form are vital parts of their trade and thus, in the words of Annelise Riles (2004) “present [themselves] as already self-analyzed.” Riles has important things to say about the ‘oppositional analysis’ that frequently provides anthropologists’ with an escape route from this dilemma, as well as her proposed alternative “to treat the ethnographic object as method rather than subject,” an aim to which I will return.

For now, however, I want to focus on another common source of anthropologists’ unease, far from the hallowed corridors of institutional power; right among, in fact, anthropology’s classic savages (Indians, peasants, assorted lumpen folk). This is the incredibly currency that the field’s terms have acquired in others’ discourse, prominently though not exclusively variations on the word “culture.” Spitting social scientists’ analytical vocabulary right back at them, this native sounds, as Riles remarks of legal theory, “simply too familiar to be 'heard' as an ethnographic subject.” The extensive adoption of culture-talk may be taken as cause to abandon the concept (it has been watered down, served unsavory interests, lost precise meaning, expended its theoretical energy, etc) or as justification for its continued utility (why are we disposing of it at the moment when the world’s poor and downtrodden have rallied under its flag?). And of course, the phenomenon can be read as one more indication da famigerada globalization, como se a mera constatacao do fato constituisse uma analise in its own right. But since anthropologists are by trade barred from invoking such spurious concepts that aspire to be both mechanism and framework (both the cause and shape of observed regularity) --aren’t they? ;-) -- let’s try some different routes.

One path is to critically investigate the reference of the terms. When a líder Baré ou uma diretora (?) de um Centro Cultural na Mangueira speak of preservando/resgatando/promulgando/etc. a sua cultura, are they really talking about the same thing as the anthropologist? Here the concern is whether the apparent similarity of the signifier might not occlude significant divergence of the signified, whether implicit alterity lurks behind explicit identity. We might call this approach semantic, and it’s safe to say it formed the core of Abaete’s discussions of the topic this semester. In fact there was an extended debate about the legitimacy of assumptions of (non-) correspondence; Paulo in particular objected to the a priori determination que os nativos estão necessariamente falando de outra coisa.* But this implies the question is a straight empirical one, subject to verification. By what means, in fact, would we settle it?

• Of course there is an important distinction between the said, the communicated, and the intended, but hey, let’s not get ahead of ourselves!

---

[editar] Ainda sobre diferença e identidade

(Técnicas para fugir de englobamentos)

“Não existe pior perseguidor de um grão de milho que um outro grão de milho quando está totalmente identificado com uma galinha” (Invenção das Ciências Modernas. Stengers, 2002 [1993]: 26).

"Where, then, is truth?" declaimed Bedap... In the hill one happens to be sitting on", said Tirin (Ursula Le Guin)

Sim, devemos sempre achar que o nativo está necesariamente dizendo coisas diferentes do que as nossas; não porque ele seja necessariamente diferente - "at home" é uma coisa difícil de definir, mas se chegarmos à conclusão de que suas práticas de conhecimento são organizadas tal qual as nossas, resta-nos saber, afinal, que diabos são "as nossas". Será então que a antropologia do West nos demanda necessariamente uma atenção reflexiva? Bem, antes é preciso buscar saber de que se trata o West; e não há outro modo que não o de decompor as pequenas diferenças que o constituem. Creio (!) que é disso que se trata a antropologia, sobretudo se assumimos o modo tardiano de pensar: existir é ir diferindo, diz ele. Suspeito que também é disso que se trata o momento etnográfico, aquele em que trocamos a nossa perspectiva e passamos a diferir de um modo diferente daquele que nos constituía antes da troca; o momento que nos move a pensar, e nos empurra a um movimento próprio à antropologia. Seja lá o nosso caso um estudo com os bororo ou com os bombeiros, o esforço necessário é o de redistribuir as relações mais cristalizadas em nós, o que passa por um esforço deliberado de assumir novos modos de relação - modos necessariamente novos quando se cria um novo contato pessoal seja lá com quem for. Vale contudo lembrar... Ensina a ANT que os tais modos não são agenciados apenas por pessoas, seres dotados de intencionalidade. Há outras coisas, outros "objetos". Entre eles, palavras. Estejam estas no nosso idioma ou não, o fato é que elas também participam desses novos modos - de um modo tal que produzem sentido. Quanto a isto, o ponto central é: não se trata de achar o significado geral das palavras alheias, de medi-las em relação ao significado geral das nossas palavras, como se tívessemos o domínio sobre este último ou o poder de captura sobre o primeiro. Uma vida, a gente só captura na forma de cultura ou sociedade, quando já deixou de ser vida. No caso de uma antropologia pós-social, nosso intuito é fugir desesperadamente desta operação de captura (com as mesmas dificuldades com que se foge do feitiço). Sobretudo, tomemos o cuidado de não nos imaginarmos senhores das novas relações nas quais nos precipitamos. Por mais diplomáticos que sejamos, há coisas inegociáveis. Além disto, saibamos que não podemos observar as coisas como se estivéssemos do alto de uma colina, em um mirante de paisagem privilegiada, englobando tudo que supusermos relevante. Aqui no wiki, controvérsias já tocaram o assunto: tomemos o cuidado de não fazer, das relações, perspectivas parciais, supostamente reduzíveis e explicáveis por uma honestíssima outra (e mais alta) perspectiva - a nossa (no caso, necessariamente). Às vezes respaldada em nome do "social", às vezes sob a alcunha do "poder", sempre em nome de uma imagem abrangente, capaz de substituir e dar nomes prévios a totalidades de pequenas dissonâncias, diferenças particulares e inesperadas. Como se as perspectivas observadas alternassem pontos de vista sobre um mundo já conhecido (ou, quando a parte é todo, sobre uma sociedade, uma cultura, etc). Não existe tal colina, é forçoso dizer. Nossas associações não são melhores do que qualquer outra, e, quando à serviço da antropologia, creio (!) que elas nascem para necessariamente morrer de choque anafilático (aliás, isto me leva a pensar que nossas descrições etnográficas não podem jamais ser mais interessantes do que as do nativo; o que não quer dizer que ele faria sobre si uma descrição etnográfica melhor do que nossa sobre ele, isto seria pouco provável). Uma associação feita por um informante não é nunca substituível por outra associação. Se tudo fosse expressão de um mesmo "mundo social", se tudo fosse traduzível ao mesmo vocabulário geral (do social), as perspectivas diversas se equivaleriam, mesmo que trocadas (Latour, 2005: 36). No perpectivismo pós-pluralista - penso eu - o que muda não são perspectivas parciais sobre o mundo, é o mundo mesmo. Parciais são as explicações. Bem diferente disso é a vida de cada um, que não é nada se não um mundo inteiro, um mundo tão possível quanto qualquer outro que exista. Só a colina poderia nos fornecer os parâmetros de medição a propósito de supostas igualdades de discurso. Sendo assim, não podemos acreditar em igualdade se quisermos obedecer aos princípios de não hierarquia (ou princípio pé no chão, estilo sandália-da-humildade, ou princípio efetivamente etnográfico) do discurso antropológico pós-social. Não há refúgio na colina de onde se possa avistar mundos comparáveis segundo domínios de identidade medidos por um ato externo, como o ato da régua. Resumindo, é preciso descer a colina e partir pro abraço.

Será então que toda antropologia, para se manter comparativa, precisa manter o foco na reflexividade?

Se a identidade já foi uma espécie de obsessão da antropologia, se foi nela que se depositou a esperança de uma síntese, como querem as ciências sérias, parece que agora tudo mudou: calçamos a sandália da humildade (com o bom humor que isto requer) e não mais ambicionamos subir a colina em busca de uma síntese ou referente geral. No nível do mar, de onde não há como sair, o que existe são relações de distinção. São elas o nosso objeto de estudo (ou, melhor, são com elas que estudamos). Não é à toa que, no movimento que esperamos dar às nossas descrições, tanto quanto no ato de relatar dos informantes, estimamos a criatividade e a invenção. Vive la différence! Não precisamos mais criar explicações sociais para a manutenção dos laços, apesar das desestabilizações a que eles estariam sujeitos e, por consequência, pressionados a romper-se. Não precisamos mais perguntar o que mantém o laço, e então buscar no social a explicação do mistério. Ao contrário, podemos agora pensar: quem sabe os laços sociais não são eles mesmos os mediadores das desestabilizações? Por que a mudança é o que precisa ser explicado e não a falta dela? Supôr que a mesmice e a repetição são modos de funcionamento próprios das sociedades é cometer mais de um equívoco. O contrário nos parece mais adequado. No nosso mundo, aliás, fala-se na necessidade de preservação tanto quanto se fala de cultura. Ou seja, pra caramba. Neste ponto, talvez, fazer antropologia em um centro cultural na Mangueira é, de fato, estar "at home". Nós temos o costume de aplaudir as diferenças e cavar possibilidades de interconectá-las. Na Mangueira, eles falam em preservação porque acreditam, como nós, que as diferenças existem e precisam existir, mas que não tomem o caminho da discriminação racial, que sejam então conectadas a um certo passado. É em nome da nossa cultura que nós, como eles da Mangueira, nos referimos a este determinado passado (este que é passível de, e aconselhado a, ser preservado). Nós nos referimos - até nós, pós-sociais! Sobretudo se distraídos e desarmados das atenções da profissão.

Não sei se é o caso de carregar as tintas no que há de semelhante entre nós (?) e a Mangueira, se é o caso, portanto, de fazer, deles, parte desse nós. Sei que se pode escolher fazer diferente, e fazê-los diferentes de nós, se assim quisermos. A escolha nos ameaça, mais uma vez. Em todo caso, o que encontrarmos (e fabricarmos) deverá nos trazer novidade (assim esperamos, pois é disso que se trata a produção de conhecimento, me parece). A novidade - ou surpresa, para ser mais interessante - depende de uma redistribuição das nossas relações. Implica decompô-las. É preciso entrar em devir nativo; precipitar-se em um novo movimento, criar um contínuo experimentado por subtração, por diferença, por relação. Em trabalho de campo, os ouvidos abertos às repetições das palavras nativas - com as quais procuramos fazer conexões parciais à guisa de dar-lhes sentido - torcemos e retorcemos tais palavras, buscando uma técninca (ou um modo) de torná-las familiares, sem perder de vista seu poder de nos desconcertar (e assim detonar, pôr em movimento, novos sentidos). É como o grande ritornelo de Deleuze e Guattari (1990: 181), "ergue-se à medida que nos afastamos de casa, mesmo que seja para ali voltar, uma vez que ninguém nos reconhece mais quando voltamos". A diferença é imanente e dela devemos extrair os analisadores que nos façam ver outras formas de coisas outras, estejam estas localizadas "at home" ou bem longe de casa. Enfim, a diferença nos interessa sobretudo porque é intensiva; isto é, menos porque uma dada coisa-qualquer se constitui em relação ao seu diferente posicional, mais porque a tal coisa-qualquer é a própria rede de relações, de microdiferenças infinita e incessantemente formadoras de existência.

Estas formulações vieram por meio da leitura de Tarde, mas se inspiraram irresponsavelmente na Melanésia marilynesca, no ator-rede latouriano, em resíduos deleuze-guattarianos... Não sei ao certo se este conjunto de afirmações me serve apenas como pressuposto escolhido para existir-diferindo de outros pressupostos já desgastados; ou se pretende objetivar a natureza última das coisas (embora isto não caia bem a uma antropóloga, confesso); ou, ainda, se é uma opção estética, deliberadamente escolhida e elaborada de modo a melhor descrever nossa condição pós-plural e as vistas que tal condição nos oferece. Por todas essas alternativas, creio (!) que há algum grau de intuição de minha parte (sociologia espontânea???!!!). Em todo caso, é com esta idéia de diferença que vejo serem operados alguns dos almejados movimentos desestabilizadores, das novas criaturas do pensamento, das reassociações do social, em suma. Por aí, não vejo problema no esforço deliberado para se detectar rizomas parcialmente conectados às estruturas arborescentes que, a despeito de nosso esforço, gritam: "somos grupo!", "temos raízes comuns que nos fazem iguais!". Por aí, não vejo equívoco em escrever contra as palavras (torcendo, por exemplo, para que a menção à "cultura" diga também "parentesco" e, uma vez agenciadas por dadas relações etnográficas, o dito "parentesco" não forme conhecidas árvores genealógicas, mas rizomas estranhos). Trata-se de batalhar por uma linguagem de descrição anti-colonial, como vem sendo dito, uma linguagem que não reproduza os efeitos de captura para os quais elas costumam servir. Com isto, busca-se não fazer jornalismo ou sociologia do social (sem requerer prejuízo de valor a estas habilidades, apenas marcando a nossa "diferença").

Contudo, há quem possa dar de cara com uma espécie raríssima da diferença, sua forma mais rarefeita, quase morta de congelada: a chamada identidade. E num caso como este, há quem possa concluir, uma vez guardadas as devidas deturpações de escala, que, num determinado contexto social (e conforme a elaboração dos zatoreselesmesmos sobre este contexto), a diferença é insignificante. No tal caso, há quem possa dizer: o que vale é a identidade, pois assim repetem os informantes. O informado poderá dizer: "no meu caso, eles falam o mesmo idioma e a mesma língua que nós/eu",. E o pior: este "nós/eu" não é o antropólogo pós-social; e sim o nativo euro-americano! Desgraça. Num caso como este, há quem abandone o campo e os nativos e tudo o mais, negando-se a ser euro-americano, negando-se a ser West Side. E vá estudar com tribos isoladas. Mas há também quem possa dizer: "eu pertenço ao grupo que eles estão agrupando"; "eles elaboram e objetificam sua vida coletiva da mesma forma que eu costumo fazê-lo". E vá fazer sociologia? Desgraça. E o problema pode ser considerado uma questão de intimidade excessiva - "they are too close to comfort", poder-se-á diagnosticar. E os ruídos gerados podem ser do tipo: "Quero meu nativo de volta!", "Pelo direito aos nossos bárbaros-e-selvagens!". Se o caso é comigo, repito o que me levou a começar esta escrita: não precisa ser com um selvagem clássico; de todo modo, eu tratarei de achar que, sim, o nativo está necesariamente dizendo coisas diferentes do que as nossas (e, aqui, "nós&nossos" é um grosso modo, literalmente). Tratarei de encontrar rizomas cravados como parasitas no tronco de uma grande árvore, rizomas verdinhos, vivíssimos, delineando caminhos e formatos inesperados, a despeito da árvore que lhes dá abrigo mas não deixa, ela mesma, de crescer também. E de gerar frutos e fincar raízes. Mas e aí, o que fazer da árvore? Nossa "social theory has made the decision to follow the natives, no matter wich metaphysical imbroglios they lead us into". O imbróglio então pode atender pelo nome de identidade. A confusão em que ela nos mete não é só a de aceitar a identidade do nativo, e aí querer entender o que ele entende por isso, é também a de sermos forçados a reconhecer nosso pertencimento a ela. Desgraça! Seria o caso de fazer auto-antropologia com ela?... Marilyn elaborou algo a respeito e escreveu um artigo que muito exigiu do meu esforço e pouco me trouxe além de dúvidas. Fiquemos com estas, portanto. Parece-me que a maior de todas dúvidas - mediadora das outras que eventualmente surgem quando se aciona a "reflexividade" e coisas afins - é a seguinte: "afinal, existe auto-antropologia?"... Talvez só mesmo saindo de casa para fazer antropologia da casa - na casa, jamais... A pensar.(acarcer)

[editar] I think all this is key to the debate as a whole

however it seems to me that a symmetrical perspective in anthropology also serves to liberate us from that necessity to be constantly on the look out for aquela ‘representação nativa’ which we must avoid at all costs for fear of being duped into believing what we’re told in the field … if we do away with the idea of our own uncontested ability to interpret events and ideas in a ‘informed’ and ‘universal’ manner, we also surely do away with the necessity of interpretation of what we observe in the field along these lines … not sure if I’m being clear, perhaps an example would be better …

I’m currently doing fieldwork on socio-economic segregation in the upper-class area of Morumbi and the favela Paraisópolis situated in its midst (São Paulo), looking at relations [sic!] between members of these segregated communities formed through philanthropic projects established by Morumbi institutions for the benefit of those living in the favela. Voluntary work that takes members of the São Paulo elite into this favela on a regular basis is a contradictory practice in the context of the segregatory practices that define this region of the city, and as such I began my fieldwork with the implicit intention of unearthing a system or set of ideas which would ‘explain (away)’ this contradiction. The point I’m trying to make is that now, in the middle of my fieldwork, I have enough information that I could easily present such a system, but what seems much more interesting to me at the moment is to avoid doing this in favour of a more multi-posited account that incorporates contradictions (and not always smoothly of course …)

I know there’s nothing new in the idea of incorporating contradictions, what I’m interested in here is how to go about doing this, or rather I’m wondering if a more symmetrical approach allows me to incorporate (varied) native representations on an equal footing alongside my own observations and analysis, without the necessity of positing one in a more superior position above the other. If we can do away with this hierarchy, surely the proximity (or not) of our ‘natives’ becomes less important. Of course, as Sarah Williams points out in an article about the work of feminist theorist and filmmaker Trinh T. Minh-ha, “if one refuses the modernist (and ironically also the postmodernist) right to impose authorial readings, how does one protect academic privilege?” (1991:2). Personally I think one of the most interesting (and challenging) aspects of a symmetrical approach is exactly this – maybe we can no longer claim academic privilege to talk about the world around us … and maybe the way we talk about the world around us becomes richer and more interesting if we free ourselves from the (self imposed) necessity to ‘impose authorial readings’?

--Jessica Sklair 23:40, 16 Abril 2006 (UTC)

---

[editar] Revisitando (ou Re-abae-sitando) nossas pesquisas

1 - Roupas Funk, Suingue e Hip Hop.

Eu gostaria de voltar a um ponto que para mim é de especial interesse. Na verdade venho pensando no mesmo desde que começamos a ler Strathern. Eu trabalho com o baile funk a partir de suas manifestações estéticas, aí incluídas as canções, as performances dos dançarinos e cantores profissionais, as performances dos freqüentadores e os três distintos ritmos musicais executados na festa em que realizo meu trabalho de campo: o funk propriamente dito, o suíngue, mais conhecido como pagode romântico, e o hip hop. Dentro deste universo estético existe uma manifestação particular sobre a qual me centrei em minha dissertação de mestrado e que penso seguirá sendo central na pesquisa de doutorado, formada pelas roupas e adornos corporais dos rapazes e moças que freqüentam o baile. Foram duas as maneiras pelas quais essas roupas e adornos foram pensados. Uma que remete ao todo, um conjunto indumentário composto por itens que se contrastam, um conjunto de oposições. A outra maneira remete à parte, onde o objeto é visto em sua qualidade de artefato, sendo observada a sua qualidade de agência em relação ao seu usuário, derivando daí as relações entre coisa, pessoa e corpo. portanto esta segunda abordagem supõe um não dualismo entre pessoa e coisa. Há alguns pontos que me intrigam nas discussões conforme propostas por Strathern. Uma é justamente a discussão sobre parte e todo. Parece-me implícito em seu argumento uma certa soberania da parte sobre o todo. Ainda que Strathern procure retirar qualquer hierarquia na relação entre parte e todo a parte é aquela que contém a informação que permitirá reconstituir o todo. É como se ela se bastasse, fosse auto-suficiente, isto é, não precisasse das outras partes para se prever o todo. E aqui derivo para um outro ponto que em mim gerou um certo nó. Se pensarmos nas coisas como extensão das pessoas, como ocorre na Melanésia, e atribuirmos às coisas essa mesma formulação sobre parte e todo, será que um objeto sozinho, isolado, possuirá o mesmo sentido que possui quando na companhia de seus correlatos? Gell usa essa mesma imagem da holografia (lembro que em sala de aula foi utilizada essa imagem para ilustrar a pessoa melanésia) em seu capítulo sobre estilo em Art and Agency, onde cada objeto de um conjunto estilístico deve ser pensado como a imagem holográfica que contem a informação que permitirá a derivação para o todo, a reconstituição do holograma. Então o meu ponto é o seguinte. Será que a parte possui o mesmo sentido estando ou não na companhia de seus 'colegas', seja a parte pessoa ou coisa? Em relação à coisa, ao artefato, me parece que não. Um conjunto de casa antigas, em uma rua de Santa Tereza causa um efeito totalmente distinto de seu exemplar por si só, e ao meu ver, com o perdão do parecer subjetivo, o efeito que causa o primeiro é muito mais forte do que o segundo. Me voltando para o meu objeto. Se pensarmos na “calça da Gang”, artefato que se constituiu no estímulo inicial para a pesquisa que carrego para o curso de doutorado. No baile ela, a "calça da Gang" não é mais do que um exemplar, gerado por um produtor específico, de um conjunto estilístico maior, definido pela categoria “calça de moletom stretch”. Mas ela é também símbolo de status, símbolo este ambíguo, pois surge associado tanto às “mulheres dos caras”, as amantes dos bandidos, ou às cópias que podem ser adquiridas no comércio informal. Então, este é o ponto ao qual eu pretendia chegar. Ao meu ver, no que diz respeito à análise dos artefatos e dos objetos de arte, esters últimos entendidos de maneira ampla e como definido por Gell, em uma anthropology at home, é preciso conciliar as abordagens sistêmicas, que considera os objetos uns em relação aos outros, com aquelas que se detém sobre as partes, queconsidera o objeto em sua materilaidade, de maneira a não perder de vista seu valor intrínseco. Note-se que esta última abordagem, conforme pensada por Daniel Miller, surge como uma proposta de superaçao dos dualismos, sejam eles entre indivíduo e sociedade, pessoa e coisa.

---

[editar] Reflexões a partir da aula do dia 24/04, sobre Bruno Latour

[editar] Domingo de sol, antes de ir à praia

Depois de terminar de ler o livro do Latour, uma aluna do curso resolve ir à praia. Antes, passa na casa de uma outra colega para lhe entregar o livro e conversam um pouco sobre a Marilyn Strathern, em especial, sobre a questão das perspectivas e troca de perspectivas. A aluna sai com a seguinte questão na cabeça: há uma perspectiva melanésia e uma ocidental “em si”, ou são apenas perspectivas relacionais (ou seja, sou ocidental em relação aos melanésios ou melanésio em relação aos ocidentais)?

A aluna fica com a impressão de que, a não ser em termos relativos, não há “a perspectiva” ocidental ou “a perspectiva” melanésia. Sendo assim, resolve se confortar com a idéia de que a perspectiva-termo não precede as relações (esquecendo-se, momentaneamente, que a Marilyn disse que os seus conceitos e princípios metodológicos não deveriam servir como refúgio, logo ela não deveria parar por aí).

[editar] Na praia

O mar estava meio de ressaca: ondas grandes, fechando e muita correnteza. Um amigo surfista comenta com ela que ele ficou com medo do seu strap (cordinha que prende a prancha no tornozelo do surfista) arrebentar e, sem a prancha, ele poderia ser levado pela correnteza. Além disso, as ondas não estavam surfáveis. Então, o amigo surfista diz que teve que sair do mar e procurar outro lugar pra surfar. Eles vão juntos para outra praia, onde, segundo ele, o mar estava um pouco melhor e um pouco menor, mas ainda com muita correnteza e pouca qualidade de onda.

A partir dessa situação extrema que o surfista lhe descreveu e de sua leitura do Latour, a aluna começa a viajar. Foi percebendo, no surf, que o surfista (humano), a prancha (tecnologia) e a onda (natureza) eram uma coisa só, integrada (Nossa! Tá parecendo papo de eco-chato!). Ou seja, sem a prancha e a onda, o surfista não é surfista (é banhista), portanto ele só é surfista se for pensado como um dispositivo complexo: homem, tecnologia e natureza formam um só dispositivo (não três coisas diferentes unidas, mas uma coisa só) e ele se orgulha desse fato (e/ou de se pensar assim).O exemplo paradigmático dos próprios surfistas para descrever essa integração é o tubo, que é a experiência mais plena e que produz maior satisfação no surf. Os surfistas descrevem o tubo como um momento no qual se dilui por completo qualquer separação entre homem e natureza (dizem: é o máximo de integração com a natureza. Você em cima da prancha e a onda se tornam uma coisa só). Além disso, se o surfista perde a prancha no mar, numa situação extrema, ele pode perder a vida (como comentou o surfista que ficou com medo de ser levado pela correnteza, caso arrebentasse o strap), é como amputar um órgão ou um membro vital do corpo. Mas não é apenas em termos físicos que o surfista se relaciona e se funde com a natureza e com a tecnologia. Eles também se diluem em termos mentais. Explico: a vontade do surfista não é autônoma, dominada integralmente pelo sujeito. Em geral, não é o surfista que escolhe o mar (a praia) que vai surfar, ele é escolhido pelas condições do mar. Quando um surfista vai surfar, ele não sabe exatamente qual o “pico” ele vai “escolher”. Ele diz que está sempre em busca “da onda perfeita”, portanto, sua decisão depende fortemente das condições naturais (direção e tamanho da ondulação, corrente, temperatura da água, vento, fundo etc). O bom surfista passa a ter bom entendimento desses fatores naturais (qual praia vai estar boa com ondulação de sul e vento sudoeste etc). Em cima de uma onda, o surfista habilidoso domina a prancha e a onda, mas nunca completamente, não existe uma independência. É comum ouvir de um surfista, entusiasmado com uma prancha nova, dizer que não foi ele quem fez a manobra, mas sim a sua prancha. Ou, ao contrário, dizer que a prancha é tão ruim que não permite que ele surfe direito. Sua vontade também depende da onda: sua decisão de fazer uma manobra ou outra, tirar um tubo etc, depende da formação da onda. Um surfista habilidoso é aquele que consegue aproveitar bem as possibilidades que a onda oferece, o que não significa necessariamente fazer um monte de manobra que a onda não está “pedindo”. Ou seja, o surfista deve aprender a entender o que a onda está pedindo, aprender a se relacionar com a vontade da onda e, ao mesmo tempo, não ser completamente dominado por ela, ou seja, vencer as dificuldades que a onda oferece e ter uma boa performance. O surfista seria, então, aquele que é dominado e domina a natureza e a tecnologia simultaneamente e ainda, que se confunde com elas e não existe sem elas e, ainda, sabe e tem orgulho de admitir isso.

[editar] Em casa, depois da praia

Em seguida, a aluna pensa: ok, viajei demais. Mas será que essas características são exclusivas dos surfistas? Posso definir os surfistas por esse conjunto de características ou a situação extrema que o amigo descreveu só ajudou a tornar evidente algo que os surfistas compartilham com muitas outras formas de pensamento e existência? E, se lembrando da conversa com a colega: será que posso falar em “surfista”, como um tipo único, ou seja, algo que seja essencialmente característico dos praticantes do surf? Claro que existem várias formas de ser surfista, assim como existem várias formas de ser ocidental ou de ser melanésio. Mas aí estaria caindo na terrível armadilha do perspectivismo pluralista do relativismo cultural! Será, então, que existe algo que seja essencialmente característico dos surfistas, dos melanésios ou dos ocidentais? Como posso defini-los?

Foi então que a aluna se lembrou de um outro texto, o “american kinship”, de David Schneider. Neste, ele se esforçava para dar uma definição de “parente” na cultura americana: aquele com quem se relaciona por sangue ou por casamento. Só que o autor dizia que o parente, enquanto pessoa, era alguém com quem se podia manter muitas outras relações além da de sangue ou afinidade. No entanto, ele chamava atenção para o fato de que essas outras relações (hierarquia, por exemplo) não definiam a pessoa como um parente. Enquanto pessoa, o parente pode ser muitas coisas, mas para definir se a pessoa é ou não parente é preciso, segundo Schneider, se concentrar nas “características distintivas” que definem uma pessoa enquanto parente. E estas, na cultura americana, são “sangue” (relação por natureza - dado a priori, involuntário) e “casamento” (relação por cultura – construído a posteriori, voluntário). Quando uma ou outra das características distintivas estavam presentes, a pessoa poderia ou não ser considerada parente. Mas, quando ambas estavam presentes (blood relatives), a pessoa seria certamente um parente, no seu sentido mais pleno, na cultura americana: a melhor parte da natureza selecionada e ordenada pela cultura.

Sendo assim, o ocidental enquanto pessoa não é só ocidental, o melanésio enquanto pessoa não é só melanésio e o surfista enquanto pessoa não é só surfista (por sinal, o amigo surfista também não era ocidental? Um melanésio também não poderia ser um surfista?). Parece que são as pessoas que conectam os múltiplos planos e diluem os grandes divisores.

[editar] Continuação das reflexões do pós-praia com boas pitadas do pós-aula de Antropologia pós Social

Só que Schneider, em sua análise cultural, estava mais interessado na cultura como modelo teórico, dando menos importância à prática das pessoas e mais importância às definições. Latour inverte a importância e vai verificar o que acontece na prática, não para mostrar as contradições desta em relação à teoria, mas, como o Marcio destacou, para afirmar que teoria e prática fazem parte de um único dispositivo, são equivalentes, são simultâneos e devem ser analisados no mesmo plano (práticas teóricas e/ou aspectos reflexivos da ação).

Sendo assim, uma maneira de entender a idéia de “perspectiva ocidental” e “perspectiva melanésia”, talvez, seja investigar as características que as diferem. Não com o intuito de encontrar um grande divisor, nem de diluir as possíveis semelhanças ou de estabelecer uma definição modelar, mas sim com a finalidade de estabelecer pequenas múltiplas diferenças construídas a partir da relação (e que depois as superam ligeiramente?).

Acho que voltar ao Latour ajuda a pensar sobre isso. Segundo o autor, uma característica distintiva dos modernos (no sentido de uma das pequenas múltiplas diferenças relativas e não mais como um grande divisor) não é não ter crenças (como pensavam os modernos para se diferenciar dos não-modernos), ou, crer na crença (como pensavam os pensadores críticos para se diferenciar dos atores ordinários); mas sim ter como uma de suas práticas o hábito de dizer que separam crenças e fatos, sujeito e objeto, natureza e cultura; embora não sustentem essa separação em outras práticas que não a discursiva. Mas essa prática de separar teoria e prática, como o Eduardo chamou a atenção na aula, não é um gesto de ingenuidade (dizemos fazer o que não fazemos porque não sabemos o que fazemos, porque somos ingênuos), nem de hipocrisia (dizemos não fazer aquilo que sabemos que estamos fazendo porque somos hipócritas). Trata-se de uma ação política. Mas qual é a finalidade e o efeito desta ação/prática discursiva? Talvez seja manter a transcendência do discurso cientifico, ou melhor, da natureza cujo discurso científico seria apenas um mediador.

Essa diluição da separação entre teoria e prática remeteu a aluna a um comentário que alguém já tinha feito (acho que foi um dos professores) e que já foi retomado neste wiki, explicando que os euro-americanos (ao menos, os da Marilyn) não existem em forma de pessoas ou povos, mas sim como um tipo de prática discursiva. Sendo assim, pergunta-se a aluna, os discursos podem ter definições, não são tão ambíguos quanto as práticas, as pessoas? Quando Pasteur afirma que as leveduras são fatos e, em seguida, fala que elas são fabricadas em seu laboratório, ele deixa der ser moderno-na-teoria? Só é 100% cientista ou euro-americano quando escolhe entre uma das afirmações? A menos que sejamos surfistas ou adeptos do candomblé, precisamos continuar separando sujeito e objeto ou teoria (que exige essa separação) e prática? A diluição de uma dicotomia sempre acaba na invenção de uma nova dicotomia, ou acabariam as possibilidades de definir e teorizar? Não é bem isso, insiste o professor. A aluna é que está confundindo tudo. Latour parece dar uma pista de que não é bem por aí, é possível contornar a situação (além disso, parece que ele não está querendo fazer teoria). É preciso levar a sério a diluição da dicotomia entre teoria e prática. Como assim?

<