Abaetitudes

De Abaete

(O melhor é inserir as novas contribuições no topo da página)

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Índice de conteúdo 1 Estado : Nomadismo :: Teoria : Etnografia 2 Nixon e um garoto em Woodstock: o amor, a antropologia e a recusa do Estado 3 A propósito da sexta na quinta com Ricardo Kubrusly 4 A propósito de uma pequena e difundida dificuldade de compreensão conceitual 5 Durkheim contra o pragmatismo 6 Análise conjuntural 6.1 Brasil e Bolívia - Irmão Maior e Irmão Menor 6.2 Internacional: a crise do Irã e a crise do Corinthians 7 Relendo o Anti-Édipo 8 Por que “antropologia”? 9 Os avaros e os ladrões: eticidades cruzadas 10 "La flèche que les uns ne voient pas partir, les autres la voient arriver" 11 Por uma antropologia incognitiva 12 Sobre o conceito de Avoir em Tarde 13 O veneno relativista 14 Ainda sobre o veneno relativista

[editar] Estado : Nomadismo :: Teoria : Etnografia

A sobrecodificação do estado sobre os trabalhadores nômades parece ser comparavel às explicações que se impõem na descrição etnográfica. como disciplina proxima dos nômades, assim, evitar que pensem por nós, aparece como condição básica para possibilitar uma antropologia. O pensamento do fora na antropologia, parece então ser aquele que dialoga por sua vez com um pensamento também de fora, e a etnografia o espaço onde esses dois pensamentos se encontram. pensar por nós mesmos, na antropologia, não parece ser outra coisa que descrbir-permitir-dialogar-ouvir-percibir o pensamento (a experiencia, a ontologia, a percepção) dos outros, como forma em que na nossa "ciência" aparece o pensamento do fora, o das máquinas de guerra...

por isso a antropologia é afim aos que Roque Dalton -poeta de El Salvador- dedica seu "poema de amor". Eis o poema:

Los que ampliaron el Canal de Panamá (y fueron clasificados como "silver roll" y no como "gold roll"),/ los que repararon la flota del Pacífico en las bases de California,/ los que se pudrieron en la cárceles de Guatemala, México, Honduras, Nicaragua,/ por ladrones, por contrabandistas, por estafadores, por hambrientos,/ los siempre sospechosos de todo ("me permito remitirle al interfecto por esquinero sospechoso y con el agravante de ser salvadoreño"),/ las que llenaron los bares y los burdeles de todos los puertos y las capitales de la zona ("La gruta azul", "El Calzoncito", "Happyland"),/ los sembradores de maíz en plena selva extranjera,/ los reyes de la página roja,/ los que nunca sabe nadie de dónde son,/ los mejores artesanos del mundo,/ los que fueron cosidos a balazos al cruzar la frontera,/ los que murieron de paludismo o de las picadas del escorpión o de la barba amarilla en el infierno de las bananeras,/ los que lloraran borrachos por el himno nacional bajo el ciclón del Pacífico o la nieve del norte,/ los arrimados, los mendigos, los marihuaneros,/ los guanacos hijos de la gran puta,/ los que apenitas pudieron regresar,/ los que tuvieron un poco más de suerte,/ los eternos indocumentados,/ los hacelotodo, los vendelotodo, los comelotodo,/ los primeros en sacar el cuchillo,/ los tristes más tristes del mundo,/ mis compatriotas,/ mis hermanos.

claro que a listagem está longe de terminar nesse ponto...

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[editar] Nixon e um garoto em Woodstock: o amor, a antropologia e a recusa do Estado

...falar de antropologia política é um truísmo. Toda antropologia é política. Ou melhor, há uma ação política possível subjacente a toda reflexão antropológica, assim como uma antropologia imanente a toda e qualquer ação política. Qual possibilidade de ação política contida na idéia de uma antropologia simétrica? Se a antropologia (nem toda, é claro) é contra-estatal no pensamento, ou seja, em sua busca de imanência conceitual entre 'Eu' e 'Outro', não o deveria ser também em qualquer parte? E aí não há como não relacionar a antropologia a uma série de movimentos ou formações sociais contra-estatais, desde sociedades indígenas que recusam a idéia de representação ou de centralização política, aos movimentos anarquistas os mais variados e, em particular, a Woodstock.

Woodstock foi o que de mais radical aconteceu nas décadas de 60 e 70 em termos de ação política. Radical porque era a única ação política que propunha uma recusa do poder.

Em determinado trecho do famoso documentário de Michael Wadleigh (1970) sobre o célebre festival, um jovem do interior dos EUA, ao ser perguntado se gostaria de enfrentar Nixon num debate (ou algo do gênero), responde simplesmente: “não!” O interlocutor insiste: “mas você não acha que é preciso enfrentá-lo para derrotá-lo?”. O rapaz responde mais ou menos assim: “eu estou aqui, curtindo minha música, e Nixon não pode vir me perturbar aqui...”

Está tudo aí. A pergunta do documentarista (talvez apenas provocativa) traduz um determinado modo de confronto: ela reflete a tradicional arena política do confronto de idéias, sendo que seria preciso enfrentar Nixon nesses termos, em termos de poder político. Enfrentá-lo significava, de algum modo, tomar-lhe o poder.

O jovem hippie, evidentemente, também estava enfrentando Nixon, só que em outros termos. Sua batalha não consistia em derrotar Nixon, ou em tirá-lo do poder mas, algo muito mais radical, em recusar-lhe qualquer tipo de relevância naquele espaço. Woodstock era um espaço de "paz, amor e música", e Nixon - que, possivelmente, não era muito chegado a essas coisas - não tinha nada o que fazer ali. O jovem tinha extirpado Nixon de sua própria alma, o que é uma ação política que poucos parecem dispostos a empreender.

A ação política expressa na frase do jovem - que, de certa forma, sintetiza algo do espírito do festival como um todo (assim como, por exemplo, o hino americano magistralmente distorcido por Jimi Hendrix) - é ainda mais significativa se pensarmos o quão ridicularizada e esvaziada foi esse tipo de postura nas décadas seguintes, tanto pela direita conservadora, em nível mundial (M. Thatcher, Reagan, Bush, os yuppies etc.), quanto pela esquerda - esta de orientação marxista e materialista, que acusava o chamado “movimento hippie” de “desbunde”, de “fuga”, de “alienação”, e outras palavras de baixo calão que lhes viessem à mente...Nixon, os yuppies de Wall Street, os partidários da esquerda marxista, achavam (acham ainda) que os hippies eram apenas maconheiros, idiotas ou fracos. Maconheiros eram sim, com orgulho...mas idiotas e fracos, é pouco provável. A bem da verdade, os críticos do movimento hippie parecem ter sentido, de algum modo, que aquilo ali era uma verdadeira ameaça. É impressionante como pregadores de paz e amor são insuportáveis ao mundo da política oficial internacional...De algum modo (e por uma estranha coincidência), eles sempre são tirados de cena – John Lennon, Ghandi, Martin Luther King.

Por que o movimento hippie era uma ameaça? É que ele recusou, de um só golpe, todos os termos em que se colocavam os debates políticos da época: recusou a disputa pelo controle do Estado, recusou a idéia de centralização do poder, recusou o ódio – o que, vale lembrar, não é pouco –, recusou a economia de mercado e toda valorização prática e ideológica da mercadoria, recusou as formas tradicionais de organização familiar e parentesco, recusou o materialismo e o racionalismo arrogantes da tradição filosófica ocidental (aproximando-se de filosofias, religiões e pensamentos de outras partes do mundo, de grupos minoritários etc.), recusou as fronteiras do tipo Estado-nação e a ideologia de sedentarização psico-socio-espacial derivada destas etc. e, o mais importante, havia nesta recusa algo de molecular e não-totalizador. Os hippies não pareciam querer derrotar seus adversários e impor todas essas recusas a quem quer que seja. Eles pareciam mais bem querer acolher quem se decidisse, por vontade própria, experimentar um outro mundo possível. Não há pauta em Woodstock, não há doutrina, não há plataforma política, não há diretrizes...Como na canção de Bob Marley, “none but ourselves can free our minds”. A antropologia imanente ao movimento hippie, em suma, é uma na qual uma humanidade comum precisa ser feita, e ela não será feita por decreto, mas por meio de relações sociais gradativamente polidas e aperfeiçoadas.

Ecos do tipo de acusação ao movimento hippie se fazem ouvir atualmente – quando da época das eleições, sobretudo direcionada aos partidários do “voto nulo”, aos anarquistas, com o argumento de que o anarquismo é uma idéia ultrapassada e utópica (como se idéias pudessem ser ultrapassadas como matéria inerte ou tivessem prazo de validade), a todos os tipos de esotéricos e místicos – que estariam, mais uma vez, “fugindo” da realidade, refugiando-se em um emaranhado de mentiras. Uma declaração como a do jovem de Woodstock seria, provavelmente, taxada de egoísta ou escapista. Parece que, independente de esquerda ou direita, as idéias vencedoras no mundo foram mesmo a da luta pelo poder, da representação política (falar em nome de...), da materialidade absoluta da existência e, infelizmente, a do ódio e da violência. Citando o pensador anarquista P. Lanborn Wilson, diria que o problema não vem mesmo nem da esquerda, nem da direita, nem do centro...ele vem de cima.

Mais grave ainda, a antropologia implícita a essas idéias dominantes parece ser a de uma humanidade incapaz de se relacionar espontaneamente, que precisa ser disciplinada, dirigida, cujas relações carecem ser mediadas por alguma entidade centralizadora (seja totalitária, seja democrática, seja religiosa, seja científica etc.). As pessoas, como diria La Boétie já no século XVII, parecem ter mesmo uma pulsão de obedecer, uma necessidade intrínseca de autoritarismo.

Sobre o “voto nulo”, por exemplo. É curioso como alguns costumam chamá-lo de voto irresponsável (poderíamos dizer, como os anti-contra-cultura, “voto alienado”, “voto desbundado”, “voto covarde” etc.). Aí, mais uma vez, diversas opiniões e correntes parecem convergir para uma idéia comum de política, de representação, de responsabilidade etc. A grande mídia resume bem essa idéia comum quando convoca a todos para o tão alardeado “exercício da cidadania”. É como se, fazendo todos a sua parte, o todo será completa e adequadamente composto: “Vote, você é responsável pelo país!”.

Mas alguém já parou para pensar que recusar esse “todo” – o país, a nação, o Estado nacional – é uma alternativa política perfeitamente válida? Mais ainda, será que a idéia de ser responsável pelos outros não é uma idéia de controle? Quem impõe esse tipo de responsabilidade? Acreditar, por exemplo, que as pessoas são capazes de ser responsáveis por si próprias seria uma espécie de aberração?

Ser responsável pelo próximo é o avatar negativo da idéia cristã do “Amai-vos uns aos outros!”. É uma leitura estatal, transcendentista e direta desta máxima. Claro, dirão, há uma cabeça por trás da frase, há a voz por trás da frase, a voz, justamente, que dá existência, por assim dizer, acústico-material à frase. É Deus quem diz isso. Deus é a figura transcendente desta formulação. Deus é o Estado. Aqueles que devem ser responsáveis pelo próximo, por sua vez, são os assim chamados atualmente de cidadãos. O cidadão é o Estado em escala reduzida, o cidadão é um súdito do Estado, ele é feito da mesma matéria deste. Um único cidadão é responsável pelos demais cidadãos, porque, acima deles todos, é o Estado quem é responsável por eles.

Os hippies, de certa forma, aproveitaram muito da máxima cristã do “Amai-vos uns aos outros”. Não podemos esquecer que tal máxima foi dita por Jesus Cristo, instrumento da voz de Deus. Acontece que Cristo vivia entre as pessoas falando essas coisas, era um andarilho, um nômade, talvez - quem sabe? - um hippie (o cabelo comprido, a barba...talvez, talvez). Por suas andanças, ele afetava as - e era afetado pelas - pessoas que encontrava no caminho. Nestas relações face a face com os homens, o que sobressaía, mais do que a voz do Deus-todo-poderoso, era a idéia do amor compartilhado. Como dizíamos, os hippies aproveitaram essa idéia, independente da voz que a expressa, assim como Spinoza, eles imanentizaram e dissolveram Deus (Janes Joplin não pediu ao Senhor, como pediria a um amigo, que lhe pagasse uma rodada para provar Seu amor por ela?). Eles aproveitaram, em suma, o amor puro, em potência. É como se suprimissem o agente de enunciação, e o amor, de imperativo, passasse a epidêmico...uma epidemia de amor sem controle, sem centro, sem voz. Um amor liberto de sua enunciação, transmudado em energia pura, livre para todo o tipo de composições e relações. Ou melhor, um amor, ele próprio, cativo das relações que o produzem e que ele produz reciprocamente.

Não seria interessante que a antropologia explorasse as idéias liberadas naqueles três dias de 1969, numa singela fazenda de Bethel (NY), em meio a uma purple haze de maconha e LSD? Nós, antropólogos, não deveríamos recusar certas alternativas de disputas político-teóricas, como as que nos exigem verdade, objetividade etc.? Nada mais triste do que, a esta altura do campeonato, querer transformar as pessoas com as quais fazemos nossas pesquisas (sejam “primitivos”, “bárbaros”, ou “civilizados”) em cidadãos. Já basta toda a parafernália ritual utilizada pelo Estado para difundir a cidadania aos quatro cantos, só faltava os antropólogos embarcarem nessa...Espera-se que sejamos responsáveis por (representemos os) "nossos nativos" ou, pior, que estes sejam responsáveis pelo antropólogo, que o representem de algum modo. Quando muito, espera-se que os nativos se representem a si próprios. Meu Deus, a representação será realmente tão necessária? Não bastaria o amor e a alegria? A relação só pode se basear em termos de responsabilidade e direito de representação?

Está aí. Há aqueles que gostam de uma antropologia yuppie, outros preferem uma antropologia autenticamente de Estado, há até a antropologia do Partidão...Em suma, uma antropologia hippie tem todo o direito de vir à tona. Assim como os hippies pareciam acreditar na auto-organização e na capacidade relacional das pessoas (em diferentes escalas), não custa nada os antropólogos acreditarem um pouquinho na auto-regulação existencial de "seus" nativos. De resto, é só "Peace & Love"...

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[editar] A propósito da sexta na quinta com Ricardo Kubrusly

me permitam uma observação improvisada sem conhecimento sobre o tema a partir da presença e fala de um matemático nos encontros das sextas feiras.

Não entendo porque os matemáticos utilizam uma matemática para medir o universo e outra para construir uma ponte. A matemática do infinito renuncia a trabalhar na construção de caminhos?

A fractalidade não indicaria que dentro de uma casa, entre as duas margens de um rio e na escala interplanetária é possível (também) medir com um mesmo tipo de régua?

A matemática quântica, teórica, metafísica... pode ser também utilizada para pensar a cojuntura?

É possível pensar uma antropologia que em lugar de estar no extremo oposto da matemática e do Estado permita ser pensada junto a um outro Estado e outra matemática (dado que ela lida há tempo, por exemplo, com contínuos cheios de buracos e com paradoxos como o da impermanência do mesmo, como a matemática do infinito)?.

Essas perguntas são, no fundo, a pergunta pela possibilidade de utilização da matemática do infinito da qual Ricardo falou para pensar nossa vida, nossos problemas cotidianos e pragmáticos e também nossa antropologia (com as outras metafísicas que a povoam).

Este comentário talvez se localiza na idéia levistraussiana de uma ciência que bebendo do método do bricoleur se aproxima ao contínuo, e resulta não tanto em um bricoleur bancando de engenheiro que constrói pontes, mas sim em um novo tipo de engenheiro, um pouco bricoleur.

e porque a antropologia se encontrou muitas vezes com metafísicas que continham outros Estados, outros modos de administrar e de fazer.

A possibilidade de uma matemática do infinito aplicada, permite pensar em outras realidades cosmo-pragmáticas com as quais a matemática euclidiana não é muito precisa (a realidade do mito). Essa matemática também permite pensar na multiplicidade aqui e agora, no nosso mundo “moderno e ocidental”. Nosso Estado poderia implementar políticas públicas para o infinito. Ou o Estado quedaria marginalizado enquanto seriam minorias –e não o governo ou os militares– as que construiriam as pontes, com réguas específicas a cada situação, as tornando assim talvez mais difíceis de cair.

desculpem o comentário um pouco ingênuo, mas não consegui deixar de pensar como seria uma ponte feita por engenheiros que não deixem de dar importância ao infinito e não reduzam nunca o risco a zero.

(slvdr)

[editar] A propósito de uma pequena e difundida dificuldade de compreensão conceitual

Ou, da reciprocidade como propriedade constitutiva (versus regulativa) da socialidade. Ou, não se troca porque se quer, nem porque Alguém mandou. Ou, ninguém troca algos (pessoas ou coisas), mas ondes (posições e relações). Ou, ninguém troca ninguém sem virar outrem:

Another way of putting this is to say that however many others inhabit one’s world in this Euro-American view, and however many specialised or exclusive domains there are in which one operates, every pointer of one’s activity points to oneself. All that can be said is that the perspectives overlap; the signs do not change. It was one of the discoveries of twentieth century anthropology [ftn. 40: Most explicitly in structuralism...] that, by contrast, in many social regimes people imagine finite worlds in which there is a kind of division of labour between persons that stresses the dependency of each person’s status on that of others. An extreme example is exemplified in what we have learnt by applying the insights of Amazonian perspectivism to Papua New Guinean divisions between persons. [¶] I return to the Melanesian formulation that being a son propels one into a different world from that one inhabits as a sister’s son, In the world created between a son and a father [...] the mother’s brother may be identified with his sister as a male mother. When someone instead acts as a sister’s son (toward his mother’s brothers) his own father is still in that world, he has not disappeared, but the signs have changed. The values put on the relationship are different. The father now appears (say) as an in-law to the mother’s brother. The world alters not simply because the son comes to see his father through different eyes (his mother’s brother’s), but because the mother’s brother has made a different subject out of him. He is now the son not of his father but of his mother’s brother's sister’s husband. This is hardly an alteration of perspective that the person can will into being. It is an ontological switch effected through the being and presence of the other relative. (M. Strathern, “Divided origins and the arithmetics of ownership”, in Kinship, law and the unexpected, C.U.P. 2005, p. 159).

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[editar] Durkheim contra o pragmatismo

Em Changer de société. Refaire de la sociologie (2006, pp. 158-159), Bruno Latour reproduz o trecho de Durkheim que se segue, sustentando que ele é a "prova mais fascinante da estreita ligação entre a definição da sociedade e a teoria da ciência" - e, eu acrescentaria, a política, seja aquela praticada no Estado, seja a da academia:

“Quelles sont les raisons qui m’ont amené à choisir le sujet de ce cours? Pourquoi l’ai-je intitulé ‘Pragmatisme et Sociologie’? C’est d’abord l’actualité du Pragmatisme, qui est à peu près la seule théorie de la vérité actuellement existante. C’est ensuite qu’il y a dans le Pragmatisme un sens de la vie et de l’action qui lui est commun avec la Sociologie: les deux tendances sont filles d’une même époque.

Et pourtant, pour les conclusions du Pragmatisme, je n’ai qu’éloignement. Il y a donc intérêt à marquer les positions respectives des deux doctrines. Le problème soulevé par le Pragmatisme est en effet fort grave. Nous assistons de nos jours à un assaut contre la Raison, à une véritable lutte à main armée. De sorte que l’intérêt du problème est triple.

1º C’est d’abord un intérêt général. Mieux que toute autre doctrine, le Pragmatisme est capable de nous faire sentir la nécessité de rénover le Rationalisme traditionnel; car il nous montre ce que celui-ci a d’insuffisant.

2º C’est ensuite un intérêt national. Toute notre culture française est à base essentiellement rationaliste. Ici le XVIIIe siècle prolonge le Cartésianisme. Une négation totale du Rationalisme constituerait donc un danger: ce serait un bouleversement de toute notre culture nationale. C’est tout l’esprit français qui devrait être transformé si cette forme de l’irrationalisme que représente le Pragmatisme devait être admise.

3º C’est enfin un intérêt proprement philosophique. Ce n’est pas seulement notre culture, c’est tout l’ensemble de la tradition philosophique, et cela dès les premiers temps de la spéculation des philosophes, qui - à une exception près, dont il sera question tout à l’heure, - est à tendance rationaliste. Ce serait donc aussi à un renversement de toute cette tradition qu’il faudrait procéder, si le Pragmatisme était valable [...]”

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[editar] Análise conjuntural

Este cara cujo nome me escapa, e que escreve um blog chamado k-punk (ref cortesia de Hermano Vianna), é um dos mais interessantes analistas políticos do momento. À parte sua (muitíssimo) relativa simpatia por S. Zizek, camelô lacaniano-leninista de quem tenho horror [como diz o Hermano, Zizek é o Diogo Mainardi global], há pontos que valem reflexão. Comentários bem-vindos. [EVC]

Against immobilization, against nomadology

The Economist's response to the unrest in Paris is entirely predictable and intermittently hilarious but contains some points that need to be addressed.

On Friday, in a paradigmatic statement of neo-liberal ideology, the Economist repeated the acerbic observation it had already made (at least twice) in its previous edition. Whereas the events of Paris 68 were progressive and forward looking, it argued, the events in Paris 06 are reactionary and conservative.

'Certainly the students who kicked off the latest protests seemed to think they were re-enacting the events of May 1968 their parents sprang on Charles de Gaulle, it wrote in its lead article. They have borrowed its slogans ("Beneath the cobblestones, the beach!") and hijacked its symbols (the Sorbonne university). In this sense, the revolt appears to be the natural sequel to last autumn's suburban riots, which prompted the government to impose a state of emergency. Then it was the jobless, ethnic underclass that rebelled against a system that excluded them.

Yet the striking feature of the latest protest movement is that this time the rebellious forces are on the side of conservatism. Unlike the rioting youths in the banlieues, the objective of the students and public-sector trade unions is to prevent change, and to keep France the way it is. Indeed, according to one astonishing poll, three-quarters of young French people today would like to become civil servants, and mostly because that would mean "a job for life".'

A follow-up article in the print edition approvingly quotes Daniel Cohn-Bendit: 'Today's protests are based on the defensive, the fear of insecurity and change'. (What could be a more perfect illustration of Zizek's point in his recent LRB piece that 'liberal communists' - more on which shortly - love 68?)

That the Economist finds it 'astonishing' that 75% of the young French would want to work in the civil service (what? rather than in an EXCITING and FULFILLING career like branding! or marketing!) is more than a little amusing. As is its describing as 'startling' the results of another poll in which '71% of Americans, 66% of the British and 65% of Germans agreed that the free market was the best system available, [whereas] the number in France was just 36%'. And isn't it astonishing that, in France, 'left-leaning intellectuals, with a romantic communist heritage, are not derided but treated as national treasures. There is a lingering culture of suspicion of profit [no! m k-p], and a demonisation of business leaders, encouraged by a mainstream left that [for shame!] equates efficiency with injustice.'

The killer line, the very credo of Capitalist realism - try to read it while keeping a straight face - is this one: 'It is true that the forces of global capitalism are not always benign, but nobody has yet found a better way of creating and spreading prosperity.'

The Economist goes on to engage in some sneering at the 'hypocritical French'. It argues that the 'French' are less 'immobile' than they like to appear. 'Take a closer a look at what [the French] do rather than what they say ... When EDF was floated, over 5m French individuals snapped up the chance to become a shareholder. Vandals near the Sorbonne smashed the glass front of a McDonald's restaurant during the student protests, yet the French remain calm about eating 'le Happy Meal' with their children, and many students work their part-time. Indeed, the American group recently reported strong operating profit for the fourth quarter of 2005 based partly on its huge success in France... The French, it seems, condemn capitalism during office hours, but are quite happy to consume its products at the weekend.' Secondly, it goes on to argue, much of the French opposition to globalization takes place in the name of nationalist protectionism. For example, the Villepin-led government intervened when the French private company Suez faced a hostile bid from an Italian company, but there was no public concern when BNP Paribas acquired an Italian bank, or when L'Oreal bought Body Shop.

No doubt the statistics are selective, the examples hastily generalized to support a stereotyped image of insular French reactivity. Nevertheless, the Economist does highlight some of the problems that the left should have with unequivocally supporting 'immobilization'. It goes without saying that not all of what is happening in France can be characterized in terms of 'immobilization', but it is worth emphasising that an anti-capitalism articulated solely in terms of curbing or containing capitalism cannot be adequate.

For one thing, such a position it is too defeatist, too limited in its ambitions. It's striking how the practice of many of the immobilizers is a kind of inversion of that of the 'liberal communists'. Both assume that there is an irreducible core of capitalism which cannot be eradicated. It is either a case of opposing capitalism in the workplace but consuming its products in your 'free' time (the immobilistes), or fully identifying with capitalism in the workplace while protesting against it and/ or giving to charity in your free time (the Sorosites/ the Chabertistas). And as Padraig points out, there is another brand of liberal socialism, or philanthropic neo-liberalism: BoBonoism, which maintains that fully identifying with capitalism (or the 'right kind' of capitalism) as both a worker and a consumer is already, immediately, ethical. It is Bono, rather than Soros or Gates, who is the real inheritor of Smith. In one of its leaders last year, the Economist decried corporate attempts to fund ethical projects on the grounds that 'wealth creation' is immediately in and of itself ethical, which was Smith's point. Soros thinks that the intervention of a visible hand (his own) is still required to offset the effects of capitalism; Bono believes that capitalism can be reformed such that no offsetting will be needed. Kant argued that the 'Summum Bonum' or 'Highest Good' would be 'virtue crowned with happiness', but that this was impossible on earth and could only be guaranteed by God in the afterlife. 'Summum Bonoism' (there is a supreme good and it is Bono), on the other hand, is a kind of capitalist theology, with Bono and Saint Bob as its beatified advocates, which assumes that there will soon come a time when acquisitiveness and ethical responsibility will be one and the same.

In any case, if anti-capitalism is equated with 'immobilization', not only will it prove ineffective, it will actually serve as part of the ideological framework of Capitalism, much as the Soviet Union used to. Immobilization's own rhetoric concedes that there is no positive alternative to multi-national capital, confirming that Capital owns the future, and that the only option for any dissenters is to take a heroic, romantic but inevitably defeated Canute-like stance of willing back the tide of so-called historical inevitability.

Resistance to the 'new' is not a cause that the left can or should rally around. It is is not only the idea that neo-liberalism is New (the persistent association of neo-liberalism with the term 'Restoration', favoured by both Badiou and David Harvey, is an important contribution to this process) that must be challenged. What must but also be relentlessly attacked is the established consensus which holds that no alternative model of the 'New' is possible. Neo-liberals, it must be remembered, were more Leninist than the Leninists, using think-tanks as the intellectual vanguard to create the ideological climate in which Capitalist Realism could flourish. Now it is imperative for the left to think beyond - and therefore ahead of - Capitalist Realism.

Zizek's latest LRB piece is yet another example of his failure to rise to this challenge. Take, for instance, his characterization of the neo-liberal ideology of 'being smart':

'Being smart means being dynamic and nomadic, and against centralised bureaucracy; believing in dialogue and co-operation as against central authority; in flexibility as against routine; culture and knowledge as against industrial production; in spontaneous interaction and autopoiesis as against fixed hierarchy.'

Fair enough - but does Zizek want centralised bureaucracy, central authority, industrial production and fixed hierarchy? Surely not, but what is his positive political economic model?

The problem is by no means unique to Zizek, of course - and attests to the power of Capitalist Realism to make any alternative political economic model literally unthinkable.

If we are to think beyond capitalist realism - and we can because we must - a starting point would be to hijack neo-liberal rhetoric, in a gesture that would reverse how the neo-liberals recuperated the 68 critique of Fordist intransigence and the language of freedom and autonomy to legitimate their agenda. Two key terms cry out for redefinition: efficiency and wealth creation.

Naturally, the economistic agenda should be used as a trojan horse to re-introduce the extra-economic values into public, cultural and working life (the notion that activities have a social, as opposed to a merely economic, value, for instance) that neo-liberalism has eliminated or downplayed. Efficiency and wealth creation may be necessary, but they clearly aren't sufficient.

But few who have ever worked in a capitalist enterprise, or shopped in one of its emporia, could be under the illusion that capitalist institutions are efficient. Zizek has, rightly I think, drawn attention to the way in which the Deleuze-Guattari language of creative flows, deterritorialization and decentralization has been absorbed by capitalism (not that capitalism really runs on 'creative flows' of course). What he has ignored is the crucial emphasis, in Anti-Oedipus in particular, on antiproduction.

I think Dominic Fox was right a while back when he observed that the 'irruption of desire' in Anti-Oedipus, being perfectly timely in 1972, is now somewhat quaint. One of Anti-Oedipus' central problems - how will capitalism contain and absorb energies from outside? - is no longer current. Capitalism now, in fact, has the opposite problem; having all-too successfully incorporated externality, how can it function without an outside it can colonize and appropriate? Contemporary capitalism is scleroticized by antiproduction, clogged by an audit culture that is ideologically instantiated through rampant managerialism.

Managerialism deliberately conflates itself with management, while claiming that managers (and entrepreneurs) who are essential to wealth creation. But managers do not create wealth; at best, they assist others (workers) to create it; at worst, they not only produce nothing, they are actually, literally counter-productive, imposing time-wasting non-work which impedes productivity by wasting time and energy. There is no opposition between efficiency and justice; on the contrary, an institution run by those who actually do the work is likely to be more effective than one run by interchangeable exploiters who often lack any specific expertise in what they are supposedly managing.

Much of this is summed up by Mike Judge's unjustly undercelebrated Office Space, which, with its savage satire of a corporation blighted by managerialist metastasis (six memos from six different managers saying the exact same thing; corporate coffee chains which require serving staff to wear '17 pieces of flair' to express their individuality and creativity) is as acute an account of the 90s/00s workplace as Schrader's Blue Collar was of 70s labour relations.

What is positive about the France unrest is its coalescence of a proletariat that encompasses both students and the young of the banlieus. In this respect, Paris 06 is an advance on Paris 68, when any alliance between workers and Sorbonne students who looked forward to life-long, well-paid professional careers once they dropped back in, was bound to be short-lived. Now both the students and the banlieu youth are in a very similar objective predicament. British students, needless to say, are in an even worse position than their French counterparts. The challenge is to organize the vast numbers of dispossessed youth, the precarious young, around a positive vision.

• Achei injusta a associação do Bono ao Adam Smith. Afinal, a principal bandeira do “bonismo” não é capitalismo ético, mas o perdão da dívida africana, uma política pra lá de compensatória. (Christina Osward.)

• Parece que a crítica a Bono é bastante difundida nos movimentos anti-globalização/justiça global: do ano passado e sobre o Live 8, ver, por exemplo, o comentário de George Monbiot 1 e outros 2. Já que esses movimentos se fundam na ‘ação direta,’ de alianças conjunturais, sem 'representante' (árbitro, gerente, administrador, técnico, diplomata, etc), exemplificada pelas revoltas nas banlieus franceses, a atuação de Bono fica vista como uma forma, intencional ou não, de usurpar uma potência mais molecular, digamos. E talvez realmente seja. Assim como as recentes infiltrações estatais no fórum social mundial – o ‘networking’ é sempre capitalizável. Mas, aí, como o próprio Monbiot aponta, e como Christina implica acima, qual outra solução rápida existe para compensar e reverter a devastação feita no continente africano senão com ações e decisões macro e urgentes? (A questão se Bono ‘ocupa’ alguma função-espaço essencial do ‘novo capitalismo’ de ‘comunistas-liberais’ me parece um desvio pop-filosófico 3 do fato básico que, suponho, sem as intervenções anteriores de Bono, Geldof e co., as práticas de endividamento na África, e alhures, continuariam no mesmo ritmo ou pior que antes – para não falar de product dumping, furtos farmacêuticos e agro-industriais de conhecimentos tradicionais, etc. É claro que a dimensão corporativa-transnacional do capitalismo - que podia muito bem incluir as mega-bandas tipo U2 - tem seus aspectos novos a serem pensados, mas a verdade é que o capitalismo usa qualquer fase da sua 'evolução,' inclusive atualmente a escravidão, no Brasil, na China e também no UK, para cumprir seus objetivos ‘acionistas.’ O gerencialismo, ainda que ‘pegue’ intelectualmente, é apenas mais uma das suas facetas/fases (ver The Yes Men 4 para alguns exemplos meio surreais da fácil contagiosidade da 'mentalidade corporativa') - aliás não entendi como a ‘anti-produção’ é, em si, um problema!! O k-punk quer mais eficiência na exploração (pós-)capitalista?! Aqui uma reflexão prática/não-retórica sobre a 'eco-friendly inefficiency' proposital dos povos indígenas ainda existentes - e crescentes - no mundo seria útil, notando que o autor descarta um possível exterior ao capitalismo algo rápido demais...)

• Ou para citar um exemplo mais próximo, como agir ‘molecularmente’ quando entra novo ministro da fazenda e, logo depois, o governo brasileiro anuncia um ‘pacote emergencial’ de R$ 14+ bilhões para ‘salvar’ a agricultura superinflada depois de anos de expansão vertiginosa nas matas da Amazônia, expansão dependente na cotação sobrevalorizada do US$, assim (temo) possivelmente ‘re-animando’ a expansão infernal e pressão sobre as terras indígenas já existentes ou que ainda precisam ser homologadas? Esse tipo de injeção de ânimo na máquina-ruralista seria capaz de levar à destruição um antigo território indígena, ainda não ou mal-protegido pelo estado, no espaço de uma estação seca... Fazemos o quê? Como impedir que a velocidade e impacto de expansão/devastação desse tipo de medida estatal-agroindustrial não aniquile o espaço-tempo necessário de (re)estimular a ‘agroecologia’ na agricultura familiar, por exemplo? No longo prazo, como Monbiot assinala, "The answer to the problem of power is to build political movements which deny the legitimacy of the powerful and seek to prise control from their hands: to do, in other words, what people are doing in Bolivia right now" (21/06/2005). Quanto ao exemplo brasileiro acima, talvez uma resposta na mesma moeda seja mais algo como ‘mulheres do MST contra a Aracruz,’ devastando em questão de horas um “acúmulo de experiências genéticas de 20 anos,” em protesto contra a mega-multinacional da celulose. (Atualização junho 2006: podemos citar, também, as ações dos povos indígenas do P.I. Xingu para interromper as implantações de hidreléctricas no rio Culuene acima do Parque [info no site do ISA], assunto também abordado na página Espaço granulado, espaço inundado neste wiki.)

• Interessante que o movimento verde discutia essas questões – potência micro/local e co-ação sintônica/global contra poder representativa/nacional – décadas atrás (todas preocupações do partido verde alemão dos anos 80, por exemplo: veja as discussões de Fischer, Bahro, etc.). Assim como alguns vetores do anarquismo divergiram do desenvolvimentalismo e producionismo estatal do socialismo há ‘séculos’ atrás. As questões atuais do capital – a sua aplicação transnacional quase instantânea, a exploração tecno-intelectual, o empobrecimento e abandono exponencial de vastas populações, a potencial falência crítica dos ecossistemas no nível global – claramente exigem algo mais que uma auto-análise ou auto-auditoria interminável sobre ‘a forma perfeita’ de agir político-epistemologicamente - algo um pouco menos purista e mais tangível e arriscado, que pode aguentar uma dose-Bono de vez em quando. (David Rodgers)

• Perdoem a chatice, mas achei um pouquinho enfadonho o texto, justamente por dizer o que espero ouvir de um anti-capitalista radical (como disse o colega aí de cima, mais próximo do ecologismo, do anarquismo, e menos da esquerda estatal) numa tentativa de diálogo contra um liberal (The Economist) que costuma ser um tipo de interlocutor muito mais previsível, isto é, surdo. Porém, ao cabo, entendi o motivo da presença do texto aqui: O Anti-Édipo! Confesso que nunca consegui ler esse livro (sobretudo por preconceito...), mas me parece que tendo a concordar com muitas de suas conclusões, e aí vem algo interessante do artigo: o capitalismo precisa constantemente "canibalizar" (no sentido "edipiano" do termpo, se é que ele existe - não no sentido do abaporu, que é bem outro, aliás, é "o outro") a alteridade, num movimento de ser, de transformar o não em sim, de transformar toda a diferença em equivalência geral. O que fazer, pergunta o Capitalismo a Lênin, quando não houver mais alteridade a ser expropriada? Acho uma boa pergunta, mas creio que tal fim do capitalismo não seja tão certo assim. Afinal, a diferença teima em pipocar por todos os lados, para seu "próprio" bem mas, infelizmente (para um anti-capitalista...), para o bem do próprio capitalismo. Entretanto, a dúvida ainda precisa do teste empírico: a situação atual dos Estados Unidos, por exemplo, parece-me um verdadeiro colapso da diferença e da criatividade em função do totalitarismo (um sintoma: vários pesquisadores extrangeiros estão deixando o país ou sendo recusados).

• Sobre o Bonismo: essa associação com Adam Smith me fez lembrar do querido e mal-falado Proudhon, para quem um sistema econômico livre do Estado - mas funcionando conforme a fria e realista lógica do interesse e do trabalho - seria o mais justo... Diferente de Bono, Proudhon não fazia o elogio da caridade, ao menos não sem sua dialética... Infelizmente (outra vez: para um anti-capitalista), em alguns pontos, Proudhon parece mais próximo do liberalismo que do socialismo, ainda que um autor como ele deva ser mais lido pelo que tem de bom do que pelo que tem de ruim.

• Sobre o cavalo-de-troia conceitual: será que vale a pena, será que os jornais vão cair nessa jogada, será que o discurso dominante é só uma forma vazia esperando soldados inimigos que venham ocupá-lo? Eficiência, trabalho, produção: é tudo ainda muito utilitarista e capitalista (para usar o sentido geral da palavra, aquele que afirma que o capital tem bem mais que 500 anos). Para concluir em conjunto com o tópico acima: uma proposta um tanto proudhoniana desenvolvida nas últimas décadas, por exemplo, o Parecon (Participatory Economics), é bem estrita ao encontro do valor trabalho e da ética do merecimento... Com ela ainda estamos num Realismo Capitalista. --GLJF 05:00, 26 Abril 2006 (UTC)

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[editar] Brasil e Bolívia - Irmão Maior e Irmão Menor

Maybury-Lewis, numa percepção instigante, já tinha notado que as relações políticas Xavante são como relações internacionais e, mais especificamente, em se tratando das facções dominantes de uma aldeia, como relações entre superpotências.

É bem conhecida também uma teoria das relações internacionais "ocidentais" que as remete à "anarquia" (Hedley Bull), a qual poderia, de um modo bem fraco e sugestivo, projetar a ONU à condição de um bizarro chefe de aldeia na tradição de Pierre Clastres.

Numa defesa de tese recente sobre um povo Jê que tem aparecido na literatura como aproximado aos Xavante - o povo Xerente -, de Ivo Schroeder, sobre parentesco e política, falou-se que a tensão política era mais explosiva e mais "desagregadora" quando ocorrida entre irmãos, o que não era raro. Ficou a impressão de que a tensão entre afins fosse real porém tolerável, enquanto que a entre irmãos fosse um dos principais motivos para a ruptura e para o surgimento de novas aldeias.

Agora, dando um salto sumário para o assunto do título: todas essas considerações ecoam, de longe, num discurso um pouco antigo do presidente indígena da Bolívia, Evo Morales, publicado pelo jornal Folha de São Paulo, pinçado para explicar e justificar a notícia política do momento (2 de Maio de 2006): a nacionalização dos campos de exploração da Petrobrás na Bolívia por este país e o conseqüente atrito com o Brasil.

Dizia Evo em entrevista àquele jornal, há um ano atrás, antes de ser eleito:

"Na Bolívia, nos sentimos como irmão menor do Brasil. Como dirigente sindical e dirigente político, também me sinto como irmão menor do companheiro Lula. Em todo caso, como irmão maior, Brasil e Lula têm de nos guiar para resolver nossos problemas. Não é porque é o irmão maior que nos pode submeter sob seus interesses"

Prato cheio para o etnólogo? Um apelo ao idioma do parentesco - entretanto, objete-se, a extensão da irmandade à alteridade é muito mais cristã do que ameríndia. Mas não seria uma tentativa de aproximar-se da perspectiva do outro (do cristão) mantendo-se um aparato possivelmente ameríndio (os irmãos são diferentes: há o maior e há o menor...)?

A rede abaeté nos informa que para o pensamento perspectivista "amazônico" a avareza é muito mais imperdoável que o roubo. Já o jornal nos informa que a expropriação da propriedade da Petrobrás é um ato de esquerda, comunista... Ainda que de um estranho comunismo nacionalista - estranho para os socialistas internacionalistas, diga-se.

Seria Evo um comunista ou um nacionalista?

A patente ruptura que se anuncia entre Bolívia e Brasil, entre Evo e Lula, ao invés de uma relação internacional, parece muito mais uma negação dessa relação, se vista pela ótica da irmandade entre maior e menor, que não comportaria o jogo de interesses nem a propriedade. Evo e Lula não se colocaram como adversários buscando aliança, mas como irmãos em situação de desigualdade, um eficiente e estratégico mal-entendido, que pode finalmente levar ao coerente "roubo" da Bolívia contra o Brasil. Afinal, irmão ávaro, o Brasil não parecia dar muito "em troca" para a Bolívia com sua Petrobrás.

Estaria Evo apenas praticando o "comunismo santo" da irmandade, pegando para si o que é do seu irmão, afinal "é tudo nosso"? Ou o gesto representaria uma ruptura com o irmão, e cada um que fique no seu canto, com sua aldeia?

Evo parece assim uma incógnita: Um índio presidente? Um comunista nacionalista? "Amazônia" ou "Ocidente"?

Fica faltando aqui uma melhor compreensão da importância da ruptura entre irmãos para aqueles cuja perspectiva original não parte de Caim e Adão. --GLJF 21:38, 2 Maio 2006 (UTC)

Indio Inca não robou sindicalista.Indio Inca recuperou gas, segundo ele roubado antes por empresas euroamericanas e também por empresa que em seu 51% é controlada por país do irmão mais velho. E Indio Inca (e aymara) não só difere do cristão, difere muito também do Jê. Talvez seja isso. (slvdr)

Pois é, talvez seja isso, mas da perspectiva do "Índio Inca" (ou Aymara?) ou do sindicalista e do cristão? Quanto aos Jê, foram só o exemplo mais próximo (a mim) para fazer referência à questão da diferença entre irmãos, talvez mais ampla no campo da América do Sul. Talvez a diferença entre terras altas e terras baixas pese aí também. Mas não saberia traçá-la aqui - fico curioso com o que o colega possa acrescentar sobre isso. (GLJF)

[editar] Internacional: a crise do Irã e a crise do Corinthians

(Brincando de tecer redes)

Ler o jornal inspirado pelas leituras de Latour pode ser uma brincadeira bem educativa.

Quanto ao futebol, não sei o quanto ele ainda é uma brincadeira nem o quanto ele possa ser educativo, mas parece ao menos se tornar cada vez mais um jogo bastante absorvente quando se trata de relações internacionais.

Vejam o caso do Irã e do Corinthians.

Este famoso time brasileiro está agora sendo praticamente gerido por um iraniano, representante de um grupo internacional que não se sabe muito bem o que é (MSI), associado pelos fofoqueiros de plantão à máfia russa. O Corinthians parece um time de extremos para o coração do torcedor: amado por uns, odiado por outros. Sua torcida organizada é, também segundo os fofoqueiros de plantão, uma das mais violentas do futebol paulista, senão brasileiro, e talvez a mais temida de São Paulo. Aparece constantemente envolvida em brigas e vandalismos, tendo sido responsabilizada pela polícia por um gigantesco conflito (contra a própria polícia...) no último jogo do time no Estádio do Pacaembu, por pouco não causando um incidente internacional (contra o River Plate, time argentino, e contra os chilenos que arbitravam a partida pela copa Libertadores da América!).

O Irã também tem uma história atual de amores e ódios, algumas décadas de conflitos intensamente noticiados, primeiro contra o Iraque, dentre outros motivos por ser predominantemente xiita, encontrando-se atualmente em atrito com os Estados Unidos da América. Os Estados Unidos, um pouco através da ONU (se a ONU é um chefe indígena, sabemos que um chefe indígena não precisa ser mesmo dotado de neutralidade axiológica...), um pouco metidos em sua cruzada de democratização forçada do extremo "Outro" huntingtoniano (do "irmão mau" do cristianismo: o islamismo - aliás, irmão mais novo, diga-se), deixando um pouco de lado os "próximos" (parecia não estar mais muito preocupado em libertar a América, pelo menos não até Evo Morales...), acusam o Irã de produzir a bomba atômica, querendo proibi-lo de tal feito quase tanto quanto a CBF queria proibir as torcidas organizadas de futebol, sobretudo a do Corinthians. Os EUA só não têm tido muito sucesso em convencer seus aliados internacionais, sobretudo a Rússia...

Há alguma relação entre Kia, o aiatolá e os russos? Seria algum resquício da guerra fria unindo novos actantes herdeiros dos velhos - em vez do partidão, uma "organização não-governamental" familiar? O que a guerra tem a ver com o futebol? O que os xiitas têm a ver com os torcedores do Corinthians?

Não sei ao certo, só sei que, no mesmo jornal (talvez até no mesmo caderno), a reportagem de uma das capas era sobre a crise (futebolística, não necessariamente econômica) do Corinthians depois do controle do iraniano Kia e da MSI (e seus prováveis family men russos) e, lá no final de um dos cadernos, outra reportagem tratava do conflito velado entre a influência nacionalista do presidente do Irã no time selecionado de futebol de seu país e a perspectiva despolitizadora do técnico da mesma seleção, que não queria ter nada a ver com isso. Mas será possível não ter nada a ver com isso?

Será que os jornalistas não perceberam essa conecção parcial e fizeram a pauta do dia sem querer, ou a edição é o indício de alguma conspiração internacional? Enfim, e a bola, o que teria a dizer a respeito?

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[editar] Relendo o Anti-Édipo

Relendo o Anti-Édipo, pois estou esboçando uma comparação entre os usos das noções de aliança e de filiacão no AE e no MP, ocorreu-me (doença a que tenho sido muito vulnerável ultimamente) de súbito (pior ainda) que o Édipo de Deleuze & Guattari é “como” a Modernidade de Latour: “notre Œdipe à nous (notre supposé Œdipe à nous)” (AE: 200). Na verdade, ele é ela.

Isso talvez ajude a esclarecer a ontologia peculiar implicada na frase “Jamais fomos modernos“. Para não falarmos na conexão entre as máquinas (desejantes) e os híbridos (sociotécnicos): agenciamentos.

-evc

Será? Quer dizer, em relação ao primeiro ponto já que quanto ao segundo (a aproximação entre as noções de agenciamento e híbridos) concordo inteiramente. Quanto ao outro tenho dúvidas. Isso porque sempre me pareceu que a ontologia de D&G, como assinalou Donzelot, pode ser resumida pela máxima ‘tudo está em tudo e reciprocamente’. Quer dizer, e se não me falha a memória, que o Édipo pode ser dito universal e, ao mesmo tempo, que seu regime de funcionamento varia incessantemente. Nesse sentido, o Anti-Édipo poderia se chamar ‘sempre fomos edipianos’. O que talvez seja uma forma de reaproximá-lo de Latour já que talvez também se possa dizer da modernidade que ela assombra todos os coletivos, anunciando sua morte possível. Mas não tenho certeza. Pois é curioso que enquanto Latour empregue uma categoria histórica, D&G acionem uma estrutural. (MG?)

Preciso pensar mais, ou ainda mais um pouco, sobre isso. Porque nesse caso, não entendi nada do AE! Possibilidade, diga-se de passagem, nem um pouco remota. O fato é que sempre entendi a tese do AE como afirmando que o Édipo é uma fabricação custosa, resultado de um trabalho minucioso de colonização do insconsciente (“Œdipe, .. c'est la colonie intérieure, c'est notre formation coloniale intime” — ver infra aqui mesmo, Uma tarefa que se coloca) próprio da formação capitalista. Que era preciso, em suma, produzir o “complexo familiar”, a família como microcosmo expressivo, etc., em um trabalho não completamente diferente da purificação latouriana. (evc)

E recordo o trecho: “Nous allons trop vite, nous faisons comme si Œdipe était déjà installé dans la machine territoriale sauvage. Pourtant, comme dit Nietzsche à propos de la mauvaise conscience, ce n'est pas sur ce terrain-là que pousse une pareille plante” (AE 195-96). O capítulo SBC me parece pródigo edm indicações sobre o Édipo como uma possibilidade-fantasma (o “limite deslocado”), mas jamais como uma realidade atual no socius selvagem (donde as críticas aos Ortigues, o renvio dos-à-dos dos culturalistas e dos universalistas etc.). O Édipo é sem dúvida universal, diz sem dúvida o AE, e é universal porque é o deslocamento do limite que persegue-assombra todas as sociedades etc. Mas ele pode não estar estrategicamente “ocupado” em todas as formações sociais; para estar, são preciso certas condições etc. (em suma, é preciso que o solo esteja preparado para receber semelhante planta). Vejo isso como algo semelhante às condições para a fabricação paradoxal da Modernidade no JFM, a multiplicação ou proliferação “axiomática” dos híbridos a partir do memomento em que os velhos “códigos” que bloqueavam sua liberação são contornados pela purificação etc. A idéia do JFM como uma espécie de Anti-Édipo da ciência continua a me seduzir.

Mas a questão naturalmente não se dirime a golpe de citações aleatórias. É preciso conversar mais. E certamente concordo que o Édipo seria como a Modernidade no sentido se ser uma espécie de “o fantasma do que é preciso conjurar”. Como p.ex. o Estado estaria latente dentro da Sociedade primitiva.

E não se sinta, por favor, de modo algum, obrigado a replicar: “de fato, você não entendeu nada”. Pode disfarçar...

- evc

Empregar a expressão “não entender” em relação ao AE só pode levar a mal-entendidos (com as devidas desculpas do trocadilho). O problema, claro, é como usar a “coisa” (assim Foucault se refere ao AE), ou seja, como conectá-la com questões que queremos, por alguma razão, pensar. A aproximação com JFM e com a modernidade é boa para pensar, acho. Assim, e por um lado, creio ser perfeitamente possível sustentar que o Édipo é universal; por outro, e sendo evidente que para D&G essa universalidade não é a de uma estrutura fundamental do espírito humano ou fundadora do socius, cabe indagar que tipo de universal é esse. Ora, esse termo aparece no AE quase sempre ligado à noção de história universal, tomada de Marx e entendida como história “retrospectiva, contingente, singular, irônica, crítica, descontinuísta”. Nesse sentido, Édipo só é universal porque corresponde à forma histórica de descodificação dos outros regimes. Da mesma forma, o Estado (vetor de sobrecodificação) só pode ser dito universal -- e aqui D&G se afastam de Clastres -- porque vem depois, por mais estranho que isso possa parecer.

Seria possível pensar no JFM levando isso em conta? A “modernidade” -- quer dizer o fantasma da separação natureza/cultura (sobrecodificação) e a produção desenfreada de híbridos (ou seja, descodificação) -- poderia, talvez, ser pensada simultaneamente como histórica e sempre já lá? Se, como escreveu Koyré, “somos sempre os modernos de alguém”, creio que sim! E que os dois livros poderiam se chamar “Jamais fomos (inteiramente) modernos” e “Jamais fomos (inteiramente) edipianos”. Porque só assim poderíamos escapar dessas condições sem imaginar uma novidade absoluta vindo não se sabe de onde para nos salvar. (MG)

Acho que é, se me permite, por aí. (evc)

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Sobre o Édipo : (D&G, AE:208) “[...] não há formação social que não pressinta ou preveja a forma real sob a qual o limite periga acontecer-lhe, o qual ela conjura com todas as suas forças. Daí a obstinação através da qual as formações anteriores ao capitalismo encaixam o mercador e o técnico, impedindo que os fluxos de dinheiro e os fluxos de produção ganhem um autonomia que destruiria seus códigos”: esse é limite real; --- o limite imaginário seria: projeção do limite real como matriz mítica, começo primordial, como imaginar esse pesadelo, a invasão de fluxos não codificados; --- já o limite deslocado novamente para o interior do socius -- Édipo, enfim: “... na verdade ele é universal porque é o deslocamento do limite que assombra todas as sociedades, o representado deslocado que desfigura aquilo que todas as sociedades temem absolutamente como seu mais profundo negativo, a saber, os fluxos descodificados do desejo".

“O Édipo [enquanto posição ocupada] é algo como a eutanásia no etnocídio", dizem D&G um pouco mais acima (:199). Seguindo o raciocínio aqui proposto, dir-se-ia que a modernidade estaria para o etnocídio, como o Édipo está para eutanásia. O Édipo, mas enquanto mecanismo “agente da reprodução familiar restrita e neurótica”, ou seja, enquanto não-repelido, remeteria estruturalmente às máquinas históricas modernas etnocidas.

Uma questão que me parece crucial é: convém confundir, fazer equivaler uma proposição-ação/ esquecimento ativo (“anti-Édipo”) a uma proposição-estado/ esquecimento passivo (“jamais fomos modernos”) ? Sem entrar no mérito das intenções de Latour com tal proposição (sem dúvida as melhores possíveis), creio que é preciso verificar se, efetivamente, convém que “esqueçamos” os etnocídios modernos (atualizados tanto através de massacres físicos quanto sócio-culturais) ? Creio que a interposição desse “aspecto” da modernidade (entre outros) em comparações entre socialidades é fundamental para que nos colemos realmente em linhas mais flexíveis. Latour (em meu despretensioso entendimento) no texto citado parece trabalhar inevitavelmente com uma certa idéia de esquecimento disso que ele considera uma totalização absoluta purificadora, forte e purificada demais para ser subvertida de fato. Devemos, portanto, nos concentrar naquilo que sempre houve, e sempre haverá, com ou sem discurso moderno, ou seja, nos híbridos. Estes remeteriam aos “pobres” fenômenos, bem como aos frágeis, fraquejantes (note-se que esse texto é absolutamente recheado de metáforas do gênero) indivíduos e suas redes, e com isso, a uma possibilidade real de mudarmos a ordem das coisas no mundo atual. O estatuto desse esquecimento, portanto, mais para passivo que ativo (sempre segundo a minha leitura de não-especialista em Latour), pode ser vislumbrado através dessa concepção de fragilidade. Lembrar demais significa exagerar e purificar uma potência que, enquanto tal, não poderá jamais ser subvertida. Assim, à força assimétrica dos discursos purificadores, corresponde uma noção simétrica de fraqueza tentativa dos reais híbridos, e admiti-la seria a única forma de acesso à reversão do discurso moderno, com seus centros e suas totalidades ilusórias (:122-port.).

A meu ver, apesar da louvável disposição/preocupação de Latour quanto ao que seria uma subversão possível das injustiças e crimes praticados pelos modernos, o problema é, talvez, considerar justamente o que foi dito acima por MG, ou seja: D&G, e Clastres, calcados em Nietzsche, concebem uma concepção ativa e expressiva, (ou melhor, expressiva-ativa---devir) do que consiste esse “esquecimento”, ou melhor, de como se faz ativa essa memória do que não somos (mas poderíamos ser...) antes que esquecimento do que somos (já que jamais fomos). Afora o ponto de que talvez a esse aspecto algo ilusório que Latour empresta a certas totalizações (embora não a seus crimes, curiosamente) respondam as noções deleuze-guattarianas de “molaridade”, “aparelho de captura”, etc, nada ilusórias, existe também a questão da força estética/expressiva/política atribuída aos devires, e sua transversalidade. É desta última que vem a “força” dos agenciamentos concretos, os quais atravessam os níveis molecular e molar, e portanto os fazem ativos (e totalizadores, quando é o caso) de fato. Portanto a assimetria não é ilusória e nem pertinente exclusivamente à “antropologia antiga”, a meu ver. Se não a assumimos como constitutiva de toda e qualquer sociedade, mas de forma crucialmente diferenciada, o que por sua vez remete a uma assimetria das assimetrias, o que remontaria a uma global assimetria molar de assimetrias moleculares transversais (extrapolando as sociedades) me parece que acabamos tornando ainda mais extraordinária e assombrosa e singularmente assimétrica a aparição do monstro ocidental do modernismo e seus correlatos. Talvez por isso Latour privilegie uma noção histórica e não uma estrutural. Enfim, apenas um modo de ver as coisas, cujas implicações certamente não pretendem remeter ao título da última reunião de vocês. [Aplima]

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Filamentos e rizomas: Um modo um pouco mais tangível para co-pensar (em vez de compensar=equilibrar) o trabalho de Latour (e outros) e Deleuze & Guattari talvez seja através de uma leitura menor da questão da (a)filiação/aliança no Anti-Édipo, desaguando no conceito de rizoma e um tema menor em Latour, que justamente deixa ‘esquecer’ a questão maior e algo insolúvel da ‘modernidade:’ isto é, o actor-network theory (ANT) e o conceito de filamento. Conexão feita, precisamente, por Latour mesmo: “Put too simply ANT is a change of metaphors to describe essences: instead of surfaces one gets filaments (or rhizomes in Deleuze's parlance (Deleuze and Guattari, 1980).” Deste ponto (que oferece, a meu ver, uma saída mais produtiva, ativa, criativa para o impasse de cultura/natureza - que a antropologia simétrica sensu Latour sempre procura evitar, noto de passagem, como aspecto metodológico), Latour e outros têm desenvolvido uma ferramenta potente para mapear as inclusões e conexões menos óbvias de qualquer ‘tópico’ que queremos apreender, junto com a exclusão do óbvio demais (mas de fato não conectado). Por exemplo: “…an Alaskan reindeer might be ten metres away from another one and they might be nevertheless cut off by a pipeline of 800 miles that make their mating for ever impossible…” Mas, diferente dos conceitos de D&G, o ANT falta algo: justamente os conceitos de expressividade, transcodificação, devir, afeto, aspecto, qualidade, etc. que ‘vibram’ nesses (não)espaços de filamentos. De novo, algo apontado por Latour: “ANT is a powerful tool to destroy spheres and domains, to regain the sense of heterogeneity and to bring interobjectivity back into the centre of attention […]. Yet, it is an extremely bad tool for differentiating associations. It gives a black and white picture not a colored and contrasted one.” Sugiro que essa falta/ausência vem da exclusão a priori do molar, o esquecimento-passivo (ver supra de APL), no trabalho de Latour. Mas é apenas uma idéia 'cromática,' digamos. (David Rodgers)

p.s. Latour source: [1]

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[editar] Por que “antropologia”?

Na Sexta na Quinta desta sexta passada, quando rolou a discussão livre sobre a noção de simetria e seus equívocos pilotada por Goldman, alguém (creio que Lilia Valle) levantou a questão, ou algo como uma questão, a respeito da utilidade, sentido ou propósito de se continuar usando a palavra “antropologia” para descrever o que estávamos propondo, ou fazendo. Ocorreu-me (acontecimento delicado) agora que uma das possíveis únicas razões, para além de um saudável amor à tradição, seria assumir que “antropologia” não significa mais a “ciência do Humano” no sentido de discurso que desvelaria o logos ou essência do Humano — mas apenas “ciência feita pelos Humanos”, modo de pensar-agir dos humanos quando entram em relação reflexiva consigo mesmos.

”Ciência dos humanos”, então, como quem diz: “religião da Grécia antiga“, “física cartesiana”, “linguagem dos golfinhos“, “teoria arquitetônica dos joões-de-barro”, “botânica própria dos beija-flores“ e, crucialmente, “cinologia dos lobos”, “primatologia dos bonobos” etc. Etno(-antropo)logia. (evc)

Parafraseando Wagner (ou será Strathern, ou sei lá quem), talvez fosse possível dizer, também, quem sabe, que por antropologia entende-se o estudo de certas "coisas" como se elas fossem humanas (MG).

E também, parafraseando (mais ou menos) Gell, o estudo de todas as relações como se elas fossem relações sociais. Mas é preciso atentar para o caráter radicalmente não-metafórico desses “como se” (como se humanas, como se sociais). É antes um “enquanto”: “enquanto (literalmente) humanas”, “enquanto (literalmente) sociais”. Ou dito de outra forma, a ênfase do “como se” é no ”como” aspectual, não no “se” contrafactual. (evc)

o que, no fundo (ou na pele, que, no dizer de Valéry, é o que há de mais profundo no homem), aponta para uma obviedade ululante (e por isso mesmo não menos oculta): é rigorosamente a única forma segundo a qual humanos podem se aproximar in/apropriadamente de qualquer coisa-(em-si)-que-seja: como se fôsse humana.

perdemos o fio da antropologia? ao contrário, penso que assim o encontramos de fato. será que poderíamos des-restringir a frase do márcio e afirmar que *por antropologia entende-se o estudo de TODAS AS COISAS 'como se' elas fossem humanas*? (caco)

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[editar] Os avaros e os ladrões: eticidades cruzadas

Na tese de doutorado de José António Kelly (Relations within the health system among the Yanomami in the Upper Orinoco — Cambridge 2003), acha-se uma observação sobre a equivalência moral entre a avareza como negação da troca para os Yanomami e o roubo como negacão da propriedade para os Brancos. Em minha modesta opinião, esta é uma daquelas idéias brilhantemente óbvias— que parecem óbvias ou já-tidas depois que outrem as teve. Acho que seria possível escrever todo um ensaio etnofilosófico sobre essa equivalência. A avareza e o roubo são, com efeito, as duas figuras do negativo que definem a contrario as macro-socialidades do Dom e da Mercadoria, ao designarem respectivamente a figura do Mal que ronda estas duas formas. Imagine-se uma sociedade onde os ladrões fossem censurados moralmente (e de leve) mas não fossem punidos legalmente (até aqui, poderia ser o Brasil), ao passo que (aqui muda) os avaros seriam vistos como criminosos e condenados a uma dura reclusão carcerária. O contrário do que se passa no mundo capitalista, em suma. Neste último, com efeito, a avareza é apenas um vício privado, relativamente menor, que não deixa aliás de ter grandes virtudes públicas (a sobriedade, a poupança, a acumulação) [mas nunca entre parentes - aqui não é o limite da sua possível virtude? não se pode estabelecer relações mercantis entre parentes, um ponto importante na história do parentesco e capitalismo occidental -djm]. O roubo, pelo contrário, é um crime, algo que fere a “constituição” (sensu Latour) do socius em seu âmago; roubar é atentar contra a base sobre a qual se ergue a sociedade: a propriedade privada. Todo crime é um roubo, e todo ladrão, em suma, é um comunista. Nos Yanomami, toda sovinice é uma declaração de não-parentesco, e todo avaro é uma alma penada. Cada socialidade tem o anti-Ego que lhe cabe. Logicamente, portanto, para os Brancos, os Yanomami eram ladrões consumados; para os Yanomami, os Brancos eram avaros modelares. Os “amigos do alheio” contra os “amigos do próprio”.

Eis o texto de Kelly (pp. 84-85):

The Yanomami consider the extractivists [madeireiros etc. que atuam na área] stingy; the latter clearly disapproved of having their objects stolen [pelos Yanomami]. The point is that, for the Yanomami, the negation of exchange is the moral equivalent of theft for the criollos which is why it is equally disturbing. To share what you have is a prime moral dictum for Yanomami, stinginess a terrible amoral quality. It is the one condition considered when a dead person’s soul is on its way to the sky where souls live happily. The stingy must take another path towards a huge blaze, the shopari wakë (cf. Lizot). Non-sharing is anti-sociable, signifying a desire not to enter into convivial relations. [Por sua vez,] for extractivists and doctors [os médicos que Kelly observava] alike, it is the entrenchment of private property as an essential right that is a condition to ‘live in society.’ Under these premises theft is an equal negation of the desire for conviviality.

(evc)

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A observação é realmente interessante. Uma equivalência parecida pode ser detectada nos Xikrin e Kayapó. Na tese, tentei recolocar a etnografia Kayapó no quadro descritivo-conceitual mais geral da Amazônia indígena (questão da "predação ontológica", da afinidade potencial/virtual como condição para a contituição do parentesco local; enfim, questões trazidas à tona por Bruce Albert, Eduardo, etc.). Mas eu argumentava que a expressão substantiva desse "modo" de operação/imaginação sociocosmlológica no caso kayapó ganhava uma certa inflexão: não se tratava, evidentemente, dos sistemas guerreiro-canibais amazônicos. Nos Kayapó, algo que poderíamos chamar de "roubo" é que aparece como signo da relação com o "virtual/potencial" e não o canibalismo.

E de fato, sabe-se da importância do tema do ‘roubo’ em um conjunto de mitos: roubo do fogo da onça, roubo do milho, roubo de adornos (Vidal 1977; Wilbert 1978, 1984). Vanessa Lea (1986, 1992) insistiu na questão do roubo de nomes e prerrogativas rituais. Registre-se também o ótimo ensaio de Tony Seeger (1993) sobre o roubo praticado pelos índios Suyá contra a expedição de von den Steinen. Não foi à toa, então (de fato, me parece uma ‘tradução’ em idioma do senso comun diante da percepção de uma determinada forma de relação), que entre os (brancos) regionais da bacia do rio Itacaiúnas, onde viviam os Xikrin: “un stéréotype courant dans la région les dépeint comme des voleurs” (Caron 1971:17).

Por outro lado, seguindo com a equivalência, entre os Xikrin e os Kayapó, a avareza (õ djö = 'avaro, mas tb. acrimonioso, intragável, acre') é um defeito moral imperdoável, levantando suspeitas e críticas. Assim como a agressividade desmedida ("surda"), a sovinice pode aparecer aos índios como índice de negação dos laços de parentesco. É um sinal de ‘pequenez’, sendo oposta à generosidade (õ djàj = 'generoso, mas tb. agradável, palátavel, saboroso'), que é vista como atributo essencial de pessoas boas (mejx). De maneira previsível, os brancos são tido como os avaros por excelência. Entre os Xikrin é recorrente o comentário sobre a ‘falta de parentesco’ entre os brancos, sua incapacidade de partilhar (porque são sovinas), a sua falta de vergonha, a seu excessivo apego ao dinheiro e aos objetos, a forma como são insensíveis aos sentimentos de outros brancos, deixando-os passar fome, por exemplo.

Resumindo, portanto, talvez desse para dizer que o "roubo" (fora) é a própria condição de existência dos "coletivos" Kayapó, ao passo que a "avareza" (dentro) marca seu limite.

(provisório: CG) ---

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As socialidades virtuais da internet seriam um caso exemplar para levar adiante esta intuição--um exemplo do "struggle over meaning" que um tipo da antropologia atual tanto gosta junto com a ontologia comparativa dom-mercadoria cara a outro. Os representantes da propriedade empenhados em caracterizar várias tecnologias (napster etc) e seu uso como roubo e sério atentado aos valores da criatividade e possessão individual (inclusive com punição severa de reclusão--ie, retirada da "sociedade"); já entre os usuários vigora uma ética de troca onde "not sharing" e a falta de reciprocidade acarreta a censura mais séria (inclusive a expulsão das redes). Um campo rico para explorações da maneira "in which entities are made into objects when they are seen to assume a particular form," que por sua vez indica as propriedades pelas quais são conhecidas (e, acrescentaríamos consumidas/trocadas), além da maneira pela qual "entities are made into objects through the relations people have with one another." (Strathern, Property, Substance, Effect p 13). Não se trataria mais de comparar, aqui, dois modos distintos de eliciar forma (Melanésio e Ocidental) mas o choque entre duas conceitualizações do mesmo (?) processo. E o que está em jogo, é, justamente, a forma que tais entidades vão assumir, e portanto, as relações específicas que vão obter. Uma luta ontológica digna da Guerra dos Mundos! Não tem alguém no PPGAS que estuda exatamente este tema?...

-djm

É isso aí! Brilhante extrapolação projetiva do problema. Les jeux sont faits, mesdames et monsieurs. [Tout va encore!] Quem vai nessa?

-evc

Outro caminho possível: verificar se essas diferenças não estariam relacionadas às duas matrizes morais cristãs: catolicismo (escolasticismo medieval) e protestantismo (calvinismo, principalmente, a acreditar em Weber). Lembrando que a avareza é um dos sete pecados capitais para Tomás Aquino.

Lembrando ainda que em Molière (1668 ?) o avaro e o ladrão se fundem e se replicam de forma genial na derrisória figura de Harpagon (o avarento).

-c

Para quem nunca leu, de graça aqui: [2] (francês) ou [3] (inglês). Indispensável...

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[editar] "La flèche que les uns ne voient pas partir, les autres la voient arriver"

Essa frase absolutamente genial do Esboço de uma teoria geral da magia (p.88 de Sociologie et anthropologie) me suscitou a seguinte hipótese, a ser classificada na subseção (a criar) destas Abaetitudes intitulada "Idéias óbvias, absurdas, e às vezes ambas". Mas enfim:

• A conhecida mistura de espontaneidade e obrigatoriedade, gratuidade e interesse que define o dom segundo Mauss não seria exatamente a mesma coisa - produtora de um mesmo efeito epistemológico sobre o observador, derivado de um mesmo complexo ontológico basal - que a mistura de ceticismo e crença, charlatanismo e sinceridade que nosso autor vê na magia? Não estou falando da simples incapacidade geral dos primitivos de distinguirem etc., mas de uma relacão intrínseca entre o dom e a magia, que se exprimiria nestas misturas aparentemente diversas, mas ambas, note-se, caracterizadas por Mauss como, de alguma forma, (1) sendo "psicológicas"; (2) envolvendo a inclusão complexa do ponto de vista de um outro.

• Ocorre-me ainda que esta flecha que uns etc. deve ser a célebre flecha disparada por Zenão, aquela flecha "imóvel" que não pára de (não) chegar até nós (entre a mão e o alvo, a eternidade pisca um olho). Aqui vale, por suposto, uma volta ao interessante livro de G. Schrempp, Magical Arrows, especialmente às páginas 188-191.

Gratos pela atenção,

O Arqueiro Metafísico.

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[editar] Por uma antropologia incognitiva

Se o chamado cognitivismo é hoje o ponto estratégico de enunciação do discurso antropológico sobre a Natureza Humana, então toda antropologia que se recusa a partir desse fim será forçosamente uma antropologia incognitiva. Assim como toda antropologia que se recusa a concluir pela identidade como princípio será uma antropologia do incógnito, daquilo que não conhece identidade. Donde a conexão -para andarmos depressa - entre a antropofagia como antropologia incognitiva e o devir-imperceptível extra-identitário como modo de transsubjetivação.

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[editar] Sobre o conceito de Avoir em Tarde

"'Toute la philosophie s'est fondée jusqu'ici sur le verbe Etre, dont la définition semblait la pierre philosophale à découvrir. On peut affirmer que, si elle eût été fondée sur le verbe Avoir, bien des débats stériles, bien des piétinements de l'esprit sur place auraient été évités. - De ce principe, je suis, impossible de déduir, malgré toute la subtilité du monde, nulle autre existence que la mienne; de là la négation de la réalité extérieure. Mais posez d'abord ce postulat: "J'ai " comme fait fondamental, l' eu et l' ayant sont donnés à la fois comme inséparables." (Tarde, Monadologie et sociologie ed. Empêcheurs 1999 p. 86)

Proponho traduzir o Avoir tardiano como Haver, não como Ter. Sugiro assim as noções de havência e de havente. A havência é a potência do evento, a preensibilidade do que ocorre. O havente é o superjeto de Whitehead. Contra o ente e o agente, o "hajente", isto é, o havente, e seu havido. A bela expressão "haver no sentido de existir"... (A propósito, Bia Perrone-Moisés comentava-me um dia sobre a ausência do verbo estar nas línguas "filosóficas" modernas, alemão, francês, inglês, todas limitadas ao ser. O haver e o estar, então, contra o ter e o ser.) --Eduardo 02:53, 19 Jul 2005 (UTC)

Aliás, sobre verbos filosóficos, traduções interpretativas e o intraduzível em geral (i.e. o que não se acaba nunca de traduzir), ver Parmênides, trad., ed. e introd. de Barbara Cassin, Sur la nature et l'étant. La langue de l'être?, Seuil "Points" 1998. (EVC)

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[editar] O veneno relativista

Pensar as referências constantes ao relativismo como uma espécie de veneno, algo que exige 'antídotos', no contexto da 'definição' de veneno dada em Le cru et le cuit (pp. 281-87): algo que curto-circuita a divisória Natureza/Cultura. O veneno é a natureza inserindo-se diretamente na cultura, produzindo sua indiscernabilidade, compenetração e isomorfismo. O uso do veneno é, para a filosofia indígena, 'um ato cultural diretamente engendrado por uma propriedade natural'. Daí a associação do veneno com a figura do sedutor, elaborada nos mitos. Se é assim, compreende-se melhor as seduções ou "tentações" (Hollis & Lukes p. 1) do relativismo, corruptor da juventude [ver Herrnstein-Smith sobre o socratismo anti-sofístico nesse contexto]. Só que o relativismo seria um veneno funcionando em sentido inverso: intrusão violenta da cultura no seio da natureza, com os atos (representações) culturais engendrando diretamente a ordem natural. Associar o cromatismo do veneno com a acusação do 'vale tudo' ('anything goes' : Feyerabend) feita ao relativismo (tb. in Herrnstein-Smith). Cromatismo ou, também, mundo podre, noite eterna dos gatos pardos, confusão; por contraste com a iluminação diurna da razão, mestra do descontínuo, etc., cuja vigília excessiva - o mundo queimado - impede o sonho noturno etc. E de como a contraprova antirelativista por contradição pragmática é um fazer o relativista 'provar do próprio veneno'...

O relativismo é assim um metaveneno ou mais bem uma droga, alucinógena e viciante. Ver O Veneno Pirrônico de Renato Lessa; ver as referências humorísticas ao derridium e ao lacanium feitas por Latour em sua réplica a Sokal & Bricmont (in F. Cusset, French Theory, p. 17). Sócrates, este Don Juan filosófico, corruptor da juventude, que faz pouco da religião da polis, um sedutor em suma, um relativista, condenado a morrer - por veneno, por coincidência. Ver por fim e obviamente, o pharmakon platônico-derridiano.

Alguém tem mais alguma sugestão sobre essa relação veneno/relativismo? [1]

Gratos --Eduardo 17:44, 18 Jul 2005 (UTC)

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[editar] Ainda sobre o veneno relativista

Nas últimas manhãs, dois dias (hoje foi um) acordei com uma divagação na lembrança, estimulada pelas notas acima.

• primeiro, o paradoxo levistraussiano do bárbaro foi batizado o paradoxo do relativismo: a barbárie era a desunião que veio determinar a união -> o veneno virado do avesso;

• depois, o paradoxo do relativismo cultural: a Cultura Humana (essa boiuçu) era a conjunção que determinava a disjunção -> o veneno propriamente dito;

• com certeza, a cobra boiuçu, que um dia mostrou-se disposta a ensinar a escrita (diz um fragmento de mito Munduruku, mencionado entre M184 e M185 de O Cru e o Cozido), é afugentadora de Espíritos (como a simples palavra <batata> de M162).

• agora, curiosamente, nesse novo regime da cicuta, a situação (além das elaborações secundárias permitidas pelas luzes) também evocaria a falta de bom senso, mas virada pelo avesso, uma vez que se tenta destruir a cobra boiuçu a fim de montar ao tempo em que ninguém terá suas vestes e suas flautas.

• o mundo úmido e podre do relativismo dar origem ao mundo queimado e gélido da reflexividade - era só o que faltava, francamente!

• antes de morrer, um velhinho, quente ainda do calor de um curral de bois, escreveu sobre doença contagiosa, sobre luto e o filtro da morte:

"But that dizzy-making prescription for curing a disease of anthropology, by allowing for every kind of self-consciousness, even the self-consciousness of every ignorant and silly selves, is what Clifford and Geertz themselves have presented us with, by assuming in the first place that we are all forever anxious, disoriented, and morbidly introspective. It may have something to do with taking their cultural bearings from intelectual life in New York. I have been in New York only once, when with Mary Douglas, Clifford Geertz, and other names known to New York Review of Books I attended a lunch given to intellectuals by the Exxon Foundation, which showed some inclination to provide money to encourage the formation of an enlightened, well-informed, and politically sound way of forming public opinion. There was much talk of <raising consciousness> and <sharing insights>. It was a very nice lunch, with a little good wine; but I can imagine that if it had been followed by a long evening drinking in Greenwich Village with an intelligentsia, I should have been as fuddled by the morning with <pervasive nervousness> as the antropologists described in the passage from Geertz I have quoted above" (Lienhardt 1997: 88).

• com os seus clarões próprios, o petróleo assim nos restituiria o timbó.

• o veneno relativista parece mesmo oferecer-se como uma das nebulosas da antropologia simétrica. Passo a palavra... TSL 22:10, 27 Jul 2005 (UTC)

"O antídoto quer veneno". Arnaldo Antunes --200.216.18.205 05:40, 30 Jul 2005 (UTC)

I was angry with my friend:

I told my wrath, my wrath did end.

I was angry with my foe:

I told it not, my wrath did grow. -

And I water'd it in fears,

Night & morning with my tears;

And I sunned it with smiles,

And with soft deceitful wiles. -

And it grew both day and night,

Till it bore an apple bright;

And my foe beheld it shine,

And he knew that it was mine, -

And into my garden stole

When the night had veil'd the pole:

In the morning glad I see

My foe outstretch'd beneath the tree.

(William Blake, A poison Tree, 1794)

Não me lembro exatamente se falam em veneno, mas há associações próximas a isso no livro de Hollis & Lukes (1982, Rationality and Relativism), que conta com artigos de E. Gellner, Sperber, etc. O livro é citado em Geertz (Anti-anti-relativism, American Anthropologist, 82 (2)). Tem uma abertura que fala sobre "as tentações do relativismo, perenes e insinuantes (...)". Tentação que lembra cobra, que lembra veneno... CG

Se não é a cobra venenosa, é a cobra tentadora, que expulsa os humanos do Paraíso universalista, dando-lhes a comer da árvore do conhecimento, isto é, do relativismo. Mas o sedutor-tentador, como CLS já demonstrou, é intimamente ligado ao veneno, e ambos ao cromatismo relativista.(EVC)

Só a título de curiosidade, uma busca no Google por "poison of relativism" encontrou 20 resultados. Para conferir sigam o link [4]. CG

E 10 resultados para "seductions of relativism", 18 para "temptation of relativism", e 31 para "temptations of relativism"... Muitos destes, como se imaginaria, vêm do Vaticano e adjacências. A maioria dos outros, dos guardiães da Ciência e seus esbirros. Interessante, ainda que nada surpreendente, convergência. (EVC)

Estava conversando com um amigo que me informou que o historiador de ciência Peter Galison (reitero aqui a recomendação do livro incrível dele, Einstein´s Clocks and Poincare´s Maps) vai dando uma palestra por aí com o título "O assassino da relatividade" que trata da corrospondência entre Einstein e Adler sobre a noção de relatividade em ciência e filosofia. Talvez algum amigo de um amigo dele possa conseguir o texto para a gente?? (djm) Tem jogo... (evc)

"Glib conflation, crude decontextualization, dubious imputation, tendentious paraphrase, and slapdash intellectual history” : esta é apenas uma das maravilhosas rajadas de invectivas que a grande Barbara Herrsntein-Smith desfere contra os procedimentos retóricos dos anti-relativistas e seus simpatizantes, a saber, os relativistas que não ousam dizer seu nome, os relativistas diet e os relativistas responsáveis (no sentido de “paternidade responsável”), todos sempre pressurosos no afirmar que não coonestam as consequências perigosas a que um “ultra-relativismo” invariavelmente nos conduziria: a monstruosidades como o solipsismo, ou Auschwitz, ou o endosso da cliteridectomia, por exemplo... Vejam o artigo de B.H.-S.: “Cutting-edge equivocation: conceptual moves and rhetorical strategies in contemporary anti-epistemology” (The South Atlantic Quarterly 101/1, 2002). (evc)

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